درآمدی تاریخی بر نظریه­ی اجتماعی

 

آلکس کالینیکوس

برگردان: اکبر معصوم بیگی

 

مارکس: ماجراهای دیالکتیک

پاسخ هگل به کشاکش­های ژرفی که پس از انقلاب فرانسه در جامعه­ی اروپایی آشکار شده بود، این بود که این کشاکش­ها را نمونه های ویژه­ی الگویی بسیار بزرگ تر تفسیر می­کرد: تاریخ جهان اساسا عبارت است از فرآیندی از دگرگونی مداوم که بر اثر تضادهایی به حرکت می­افتد، که درونی و جزء سازنده­ی شکل­های اجتماعی و سیاسی پیاپی به شمار می­آید. با این همه، در عین حال، از آن جا که هگل به نحو چشم گیری تجربه­ی نسل خود را تعمیم می­بخشید، نسلی که گویی در چرخش «انقلاب دوگانه» گرفتار آمده بود، می­کوشید فرآیند دیالکتیکی را منجمد کند و با آن به صورت جنبش دوری رفتار کند، که فقط چیزی را می­پروراند که در آغازگاه آن مستتر است و نتیجه­اش عبارت است از آشتی همه­ی کشاکش­ها در خودشفافی (Self-Transparency) روح مطلق. حاصل زیرآب زدن آگاهی از کشاکش و بی ثباتی بیان شده در این دعوی اوست، که «تضاد سرچشمه­ی همه­ی جنبش و زندگی است.» پس عقل دیالکتیکی می­تواند تقریبا چون نوعی خاموشی گزینی بودایی جلوه کند، ژرف اندیشی در انگاره­ی ابدی چیزها که به خوبی در این سطور از شعر تی. اس. الیوت (که خود دانش جوی هگلیان بریتانیایی عصر ویکتوریای متاخر بود) درک شده است: «تنها به یاری صورت، انگاره­ها، واژه­ها یا موسیقی می­توانند به سکون فرا رسند، همان گونه که صُراحی چینی ساکن مدام در سکون خود جنبش دارد.»(1)

تقریبا گذشته از دشواری­های فلسفی ایده آلیسم مطلق هگل، به نظر می­رسد توصیف او از فلسفه­ی تاریخ خودش به عنوان «نوعی دادباوری» (Theodicy) که «می­بایست ما را قادر سازد تا همه­ی بدی­های جهان را - از جمله وجود شر - را دریابیم، به نحوی که روح اندیشنده بتواند با جنبه های منفی هستی آشتی بگیرد»، به معنای آن نوع پذیرش خُشنودانه­ی رنج و ستم است، که ولتر در «کاندید» (Candide) بر آن حمله برده است.(2) دقیقا بر ضد این طرز تلقی است، که منتقد بزرگ روس در دهه­ های 1830 و 1840، ویساریون بلینسکی، برمی­آشوبد:

«من با خاک ساری فراوان از شما سپاس گذارم ایگورفدورویچ (یعنی هگل)، من به تبحر فلسفی شما اذعان دارم، اما با همه­ی حرمت در خوری که برای کسوت دانش گاهی فلسفی شما قایلم، افتخار دارم به آگاهی شما برسانم که اگر در بالا رفتن از بالاترین پله های نردبان پیش رفت کامیاب می­شدم، حتا در آن صورت هم از شما می­خواستم که شرحی از همه­ی قربانیان زندگی و تاریخ، همه­ی قربانیان تصادف، خرافه، تفتیش عقاید، فیلیپ دوم و غیره به من ارائه کنید. و گرنه اول از همه از همان پله­ی بالا خودم را با سر به زمین پرتاب می­کردم.»(3)

اما چه می­شد اگر کسی می­خواست دیالکتیک هگل را از ایده آلیسم مطلق او برهاند و کوشش اساسا یزدان شناختی او را در توجیه  «وجود شر» به کناری بگذارد. آن گاه می­شد به گفته­ی معاصر بلینسکی، آلکساندر هرتسن، به راستی گفت: «فلسفه­ی هگل، جبر انقلاب است.»(4) این گامی بود، که مارکس برداشت.(5) مارکس به هیچ رو نخستین کسی نبود، آن سان که انگلس به زبانی نغز گفته است، که این اندیشه را در سر داشت که هگل را بر پاهای خود قرار دهد، یعنی که دیالکتیک هگل را دنیوی کند.(6) فلسفه­ی هگل افسونی خاص برای روشن فکران جوان رادیکال در دهه­ های 1830 و 1840 داشت. چنان که دیدیم، این افسون به ویژه نه فقط در روسیه، بلکه در خود آلمان نیز به چشم می-خورد. در این کشورها، اتحاد مقدس - یعنی سلطنت­های مطلقه­ی اتریش روسیه و پروس - پس از 1815 می­کوشیدند هر نشانه­ای از احیای انگیزه­های رادیکال دموکراتیک را که بر اثر انقلاب فرانسه از بند رسته بودند، به طور منظم سرکوب کنند. در این فضای سرکوب و سانسور، انتقاد سیاسی جای خود را به نظرورزی فلسفی داد. مارکس بعدها نوشت: «در قلمرو سیاست، آلمانی­ها به آن چه دیگر ملت­ها عمل کرده­اند، اندیشیده­اند.»(7) هگل نیز تا حدود بسیار همین را می­گوید: «ما هر گونه آشوبی در درون و پیرامون خود داشته­ایم، اما سَرِ آلمانی از میان همه­ی آشوب­ها به آرامی شب کلاه­اش را نگه داشته و عملیات­اش را در سکوت زیر آن انجام می­دهد.»(8)

در دهه­ی 1840، «سَرِ آلمانی» درباره­ی انقلاب می­اندیشید. گروه روشن فکران جوان آلمانی مشهور به هگلیان جوان در آغاز این دهه سر بر آوردند. هدف مشترک هگلیان جوان، رهانیدن دیالکتیک هگلی از بند امر مطلق بود. اما در این که این کار دقیقا به چه معنی بود، اختلاف داشتند. برای نمونه، برونو باوئر بر آن بود که روح مطلق صرفا استعاره­ای برای خودآگاهی بشر است. به این طریق، باوئر روایتی از ایده آلیسم دهنی را به جای ایده آلیسم هگل نشاند که بر طبق آن تاریخ عبارت است از توالی شکل­های آگاهی. برعکس، فویرباخ نقد بسیار اصیل تری از هگل پروراند، که بر روایتی از ماتریالیسم طبیعت باورانه مبتنی بود، که در حدود میانه­ی سده­ی نوزدهم در فرهنگ فکری آلمان هر دم نفوذ بیش­تری می­یافت.(9)

ابزار عمده­ی فویرباخ در این نقد، مفهوم­های وارونگی و از خودبیگانگی بودند، و مارکس نیز این مفهوم­ها را از او به وام گرفت. فویرباخ بر آن بود، که شکل­های گوناگون دین - که در مسیحیت به اوج خود می­رسند - مستلزم تبدیل نیروهای مشخصا انسانی به موجودات از خودبیگانه و پندارین است. این همانا فرآیند وارونگی است: «فاعل» - انسان، عامل فعال و خلاق در تاریخ - به مرتبه­ی یک «محمول»، یعنی به حد یک مُسند وابسته، مخلوق یک هستومند (Being) - خدا - فرو می­کاهد که خود در واقع فرآورده­ی تخیل بشر است. این روند هم چنین همانا فرآیند از خودبیگانگی است: انسان، نیروهای بنیادی خود را به هستومندی وامی­گذارد که گمان می­کند از بیخ با او تفاوت دارد. ایده آلیسم مطلق هگل روایت شسته و رفته و انتزاعی همین فرآیند است، که در آن هر چیز جسمانی و مادی و انسانی به وسیله­ای برای خودپرورانی (Self-Realization) خدایی ناشخصی، مطلق، فرو می­کاهد که دقیقا همان اندازه­ی تخیلی است، که روایت­های ساده تری که در ادیان متعارف مورد پرستش قرار می­گیرد. فریرباخ بر آن است، که آن چه مورد نیاز است، وارونه کردن این وارونگی است. انسان باید خود را هم چون فاعل واقعی این فرآیند بازشناسد و بدین گونه زمام اختیار توانایی­هایی را از نو به دست بگیرد، که به پروردگار و امر مطلق نسبت داده است و این دو هستومند اخیر را به صورت همان پندارهایی که هستند، باز شناسد.

گر چه فویرباخ به حق خود را منقد هگل می­شمرد، استدلال­هایش به راه­های متعدد در چهارچوبی هگلی باقی می­ماند. هگل نیز فرآیند دیالکتیکی را چونان فرآیند از خودبیگانگی در نظر می­آورد، که در آن روح خود را در طبیعت از دست می­دهد. این که طبیعت را چونان دیگر در برابر خود قرار می­دهد، فقط برای آن است که سپس همانستی گوهرین ذهن و عین خود و دیگر را از نو کشف کند. وانگهی، رهایی­ای که فویرباخ از تسلط دین و ایده آلیسم جست و جو می­کند، رهایی فکری است. فویرباخ نیز با وجود تفاوت­های فلسفی که با باوئر دارد، تاریخ را هم چون توالی شکل­های آگاهی در نظر می­آورد؛ هر دو بر آن­اند که آزادی سیاسی از چنگ حکومت مطلقه­ی پروس، بسته به فرآیند روشن گری است. به ویژه، هگلیان جوان گرایش به این داشتند که در نقد دین به عنوان شرط لازم هر گونه هماوردجویی سیاسی وسیع تر نسبت به نظم موجود در آلمان بنگرند. در این باره هگلیان جوان این برداشت روشن گری فرانسه را از تاریخ (به سخن کوندروسه) به عنوان «فرآیند ذهن بشر» و دیدگاه­اش را نسبت به مسیحیت ارتدوکس به عنوان شالوده­ی اصلی رژیم سابق خلاصه می­کردند. بدین گونه، سَرِ آلمانی هنوز شب کلاه­اش را از سر برنداشته بود.

مارکس در نخستین نوشته های سیاسی خود در اوایل دهه­ی 1840، هم ناراحتی فزاینده­ی خود را از این رویکرد گسترده نشان می­دهد و هم می­کوشد از پاره­ای از مقوله های اصلی فویرباخ برای پروراندن تحلیلی ماتریالیستی تر از جامعه بهره گیرد. از این جاست که در «گامی در نقد فلسفه­ی حقوق هگل» (1843)، با وارونه کردن موضوع و محمول از راه برخورد با نهادهای سیاسی به عنوان مظاهر ایده­ی مطلق، دایما عرصه را بر هگل تنگ می­کند. مارکس می­پذیرد، که این «نمودار ژرفای هگل است، که او جدایی جامعه­ی مدنی را از جامعه­ی سیاسی هم چون یک تناقض در نظر می­آورد.» با این همه، به جای آن که دولت هم ستیزی­های جامعه­ی مدنی را به آشتی برساند، «اتمیسمی که جامعه­ی مدنی در حرکت سیاسی خود در آن فرو می­رود، ضرورتا از این جا برمی­آید که اجتماع و هستی اجتماعی که فرد در آن وجود دارد، همانا جامعه­ی مدنی است که از دولت جدایی می­گیرد، یا این که دولت سیاسی انتزاعی از آن است.» در واقع، دولت مدرن مانند خدا در نقد فویرباخ از مسحیت است، یعنی تصویر (Projection) بیگانه شده­ای از زندگی اجتماعی جمعی که فقط در شکل فقرزده­ی جامعه­ی مدنی غرقه در رقابت و بی ثباتی وجود دارد. با این همه، خوش بختانه جامعه­ی مدنی با درخواست بیان سیاسی به شکل حق رای همگانی مردان آغاز به برگذشتن از این شرایط بیگانه شده می­کند: «بنابراین، اصلاح انتخاباتی در دولت سیاسی انتزاعی در حکم درخواست انحلال آن است، اما هم چنین درخواست انحلال جامعه­ی مدنی نیز هست.»(10)

بدین سان، مارکس وارونگی فویرباخ را - بازگرداندن فاعل واقعی به جایگاه در خورش -  با رادیکال ترین درخواست سیاسی روز، و لذا (نه فقط در استدلال­اش، بلکه هم چنین در در ذهن­های طبقات حاکم اروپا) با انقلاب اجتماعی یک سان گرفت. آشکار است که در پی گرفتن این تحلیل، نیازمند نگاه دقیق تر به ساختار جامعه­ی مدنی است. مارکس نیز، مانند هگل پیش از او، اقتصاددانان سیاسی را به دقت مورد مطالعه قرار داد. این پژوهش­ها به گذار مهمی از فویرباخ یاری رساند. به عنوان نخستین تخمین برای مشخص کردن دامنه­ی گسستن فویرباخ از هگل، می­توان گفت که فویرباخ انسان را به عنوان فاعل دیالکتیک به جای امر مطلق نشاند. اما انسان چیست؟ فویرباخ صورت­های مستقیم تر خردگرایی را رد می­کند: «جوهر انسان فقط در اجتماع، در یگانگی انسان با انسان، است.»(11)

فویرباخ با تاکید بر اولویت امر جمعی بر امر فردی، و آگاهی فزاینده­ی بشر از این حقیقت، اغلب به این گرایش داشت که از تعبیر «هستی نوعی» (Gattungswesen) بهره گیرد، تا از سرشت آدمی سخن به میان آورد. اما شرح او از هستی نوعی آکنده از دشواری­ها است. از این روست، که فویرباخ بر آن است که یکی از جنبه های اصلی جوهر انسان - که مسیحیت و فلسفه­ی ایده آلیستی پنهان­اش کرده است - یگانگی انسان با طبیعت است. آگاهی انسان از این امر، و ویژه تر از این، از نیازمندی­ و وابستگی­اش به طبیعت بیش­تر از احساسات و عواطف­اش سرچشمه می­گیرد، تا از عقل­اش (در فلسفه­ی فویرباخ، رگه­ای رمانتیک وجود دارد). چنان که این بیان فشرده نشان می­دهد، فویرباخ ارتباط انسان با طبیعت را ارتباطی اساسا منفعلانه می­داند: یکی از مفاهیم اصلی فویرباخ، یعنی حسگانی (Sensibility) را کانت به کار گرفته بود، تا قوه­ی دریابنده  (Receptive)را نام گذاری کند، که از طریق آن تاثیرات حسی به واسطه­ی آگاهی انسان دریافت می­شود. چون هستی نوعی بدین گونه تصور شود، انتزاعی و نامتعین است و دست رسی اندکی به تکامل تاریخی پرباری عرصه می­کند، که هگل با چنان توفیقی به دست آورده بود. بنابراین، در برابر حمله­ی ماکس اشتیرنر در «من و آن چه از اوست» (1844) در باب مفهوم انسان به عنوان صرفا واپسین مفهوم از سلسله­ی «ارواح: انتزاعی - خدا، دولت، مطلق - که صرفا به کار آن می­آید که واقعیت کاهش ناپذیر فاعل فردی را سرکوب کند، سخت آسیب پذیر بود.»

مارکس در نخستین اثر عمده­ای که نمودار مطالعه­ی او در اقتصاد سیاسی کلاسیک است، یعنی «دست نوشته های اقتصادی و فلسفی» (1844)، بهره گیری گسترده­ای از مفهوم هستی نوعی می­کند، اما محتوایی از بیخ و بن متفاوت به آن می­بخشد. ارتباط انسان­ها با طبیعت در واقع بنیادی است، اما این ارتباط، ارتباطی فعال است که به واسطه­ی فعالیت­های مولدی مشخص می­شود که انسان­ها از طریق آن محیط مادی و اجتماعی خود را دگرگون می­کنند. این موضع حاکی از ارزیابی مثبت تری از فلسفه­ی هگل است، تا موضع فویرباخ: «دیدگاه هگل، دیدگاه اقتصاد سیاسی مدرن است. هگل کار را به منزله­ی جوهر انسان در می­یابد.» گرفتاری این جاست، که «یگانه کاری که هگل به رسمیت می­شناسد، کار ذهن انتزاعی است.»(12) در عوض، لازم است کار را به نحو طبیعت باورانه دریافت، به عنوان فعالیت­های جمعی که انسان­ها به منظور تولید ارزش­های مصرفی مورد نیاز برای برآوردن نیارهای­شان به عهده می­گیرند.

همین که این گام برداشته می­شود، دیدگاه آدمی در باب تاریخ دیگرگون می­گردد. مارکس در «دست نوشته ها»، در هر حال هنوز با کار به عنوان فرآیند بیگانگی رفتار می­کند، اما آن چه اکنون بیگانه شده نه ایده یا انسان، بلکه کار اجتماعی است. جامعه­ی بورژوایی مدرن همانا اوج بیگانگی است، زیرا بنیاد آن بر فقدان نظارت کارگر بر کار خود و متابعت­اش از سرمایه دار است. «بدین سان، مالکیت خصوصی فرآورده، حاصل و پیامد ضروری کار بیگانه شده است.» در واقع، «اقتصاد سیاسی صرفا قوانین کار بیگانه شده را مدون کرده است.» از این تشخیص چنین برمی­آید، که بیگانگی را نمی­توان با هیچ گونه روشن گری فکری محض درمان کرد. پایان بخشیدن به بیگانگی کار نیازمند انقلاب اجتماعی یا به بیان دقیق، انقلاب سوسیالیستی است: «رهایی جامعه از مالکیت خصوصی به شکل سیاسی رهایی کارگران بیان می­شود.»(13)

مارکس با دگرگون ساختن هگل و فویرباخ، گسستی از هگلیان جوان را ناگریز ساخت و این حرکت در «ایدئولوزی آلمانی» (47-1845) به انجام رسید. این اثر، در عین حال، هم نخستین طرح کلی چیزی است که به برداشت ماتریالیستی از تاریخ شهرت می­یابد و هم جدلی بی وقفه بر ضد ایده آلیسم هگلیان جوان است. پیش از آن که به سراغ بررسی ماتریالیسم تاریخی مارکس در بخش بعدی برویم، شایسته است اندکی درنگ کنیم تا از یک سو درباره­ی دیدگاه تازه درباره­ی ارتباط میان باورها و بازنمایی­ها و از سوی دیگر ارتباط روابط اجتماعی و نهادها تامل کنیم، که نوشته های دهه­ی 1840 آغاز به پروراندن آن­ها کرده است.

این فکر به هیچ روی تازه نبود، که اندیشه ها را نباید فقط بر پایه­ی محتوای حقیقی شان، بلکه هم چنین باید با توجه به نقش اجتماعی­یی که می­توانند ایفا کنند، مورد بررسی قرار داد. فیلوزوف­های بنیادنگرتر به مسیحیت راست آیین به عنوان مجموعه­ای از اسطوره­ها که به حفظ نظم اجتماعی ناعادلانه­ای مدد می­رساند، حمله کرده بودند. از همین روست، که هولباخ بر آن است که «استبداد نتیجه­ی عمل خرافه است.» خرافه خود اساسا خطای فکری است. «انسان تنها از آن رو خرافه پرست است، که ترسان است؛ او ترسان است فقط از آن رو که نادان است.» حاکمان و کشیشان تبانی می­کنند، تا انسان­ها را نادان نگه دارند: «اکثریت حاکمان از روشن کردن آدم­ها هراسان­اند؛ این هم دستان دستگاه روحانی با روحانیان دست به یکی می­کنند، تا عقل را خفه کنند و همه­ی کسانی را که جرئت تفوه به آن را دارند آزار دهند.» بنابراین، راه حل این است که اندیشه­ی انتقادی را تشویق کرد؛ زیرا «همین که انسان یارای اندیشیدن داشته باشد، امپراتوری کشیشان از هم می­پاشد.»(14)

بدین سان، واپس ماندگی فکری انسان و فریب کاری ذینفع دست به دست هم می­دهند، تا ستم اجتماعی را حفظ کنند. بر زمینه­ی چنین باورهایی است، که تاکیدی که هم روشن گری و هم هگلیان جوان بر افشای نظری اسطوره­ی دینی به عنوان شرط لازم آزادی سیاسی می­گذاشتند، قابل فهم می­شود. با این همه، پیش از این، تغییر مسیری را در فویرباخ شاهد بودیم. فویرباخ بر آن است، که شکل­های متعدد بیگانگی دینی را نمی­توان به عنوان اشتباه محض دریافت. این شکل­های متعدد بیگانگی، نمودار مرحله­ای ضروری در پیش رفت آگاهی بشری­اند: به ویژه، پیش رفته ترین وضع بیگانگی در مسیحیت، شرط لازم رسیدن انسان به آگاهی از خودش به عنوان نوع (Species) است.

مارکس این تحلیل را، که آشکارا نمودار تاثیر هگل است، گامی به پیش می­برد. مارکس در پاره گفتاری مشهور از مقدمه­ی 1844 بر «گامی در نقد فلسفه­ی حقوق هگل» می­نویسد: «اندوه دینی در عین حال مظهر اندوه واقعی و نیز اعتراض بر اندوه واقعی است. دین، آه انسان ستم دیده است، فلب جهانی بی قلب است، همان گونه که روح شرایط بی روح است. دین افیون توده­هاست.» معمولا فقط جمله­ی آخر نقل می­شود، اما این جمله چون در زمینه­ی کل پاره گفتار گذاشته ­شود، در برهانی تجسم می­یابد مبنی بر این که مذهب را نمی­توان در وهله­ی نخست به عنوان مجموعه­ای از باورهای کاذب یا حتا حاصل کار کشیشان فریب کار و پادشاهان دریافت.ایمان دینی بازتاب نیازهای واقعی در جهان اجتماعی کژ و کوژ است، واگذاردن آرزوی زندگی بهتر به جهان فراسو است. نتیجه­ آن که «درخواست دست کشیدن از توهم­ها در باب اوضاع موجود، همانا درخواست دست کشیدن از اوضاعی است که به توهم نیاز دارد.»(15) بدین سان، مادام که شرایط اجتماعی که این توهم­های دینی را پدید می­آورد هم چنان به هستی خود ادامه دهد، این توهم­ها از هر گونه نفی فکری صرف جان به در خواهند برد. این جا هسته­ی نظریه­ی مارکس در باب ایدئولوژی نیز حضور دارد، یعنی کوشش او برای نشان دادن این که پذیرش باورهای معین دارای علت­هایی اجتماعی­ای است، که از تضادهای جامعه­ی طبقاتی سرچشمه می­گیرد. پس، این تضادها کدام­اند؟

 

تاریخ و سرمایه داری

مارکس در 1852 می­نویسد:

«من مدعی نیستم، که وجود طبقات را در جامعه­ی معاصر یا مبارزه­ی میان آن­ها را کشف کرده­ام. دیرگاهی پیش از من، مورخان بورژوا بالندگی تاریخی این مبارزه­ی میان طبقات را توصیف کرده بودند، هم چنان که اقتصاددانان بورژوا کالبد شناسی اقتصادی این طبقات را وصف کرده بودند. سهم من این بود، که 1- نشان بدهم وجود طبقات فقط بسته به مراحل تاریخی معینی در تکامل تولید است؛ 2- این که مبارزه­ی طبقاتی به ضرورت به دیکتاتوری پرولتاریا می­انجامد؛ 3- این که خود این دیکتاتوری جز در حکم مرحله­ی گذار برای برانداختن همه­ی طبقات و گذار به جامعه­ای بی طبقه نیست.»(16)

روشن گری اسکاتلندی کاوش در کالبد شناسی اقتصادی را با پروراندن مفهومی از تاریخ به منزله­ی توالی «شیوه­های معیشت» میسر ساخت. مارکس این مفهوم از تاریخ را به وام گرفت: از این جاست، که «ایدئولوژی آلمانی» در وارسی پیش رفت تقسیم کار به عنوان نیروی محرک پیش رفت تاریخی از ثروت ملل پیروی می­کند. با این همه، مارکس مجموعه­ی مفاهیم بسیار پیچیده تری از مفاهیم اسمیت یا میلار را شرح و بسط می­دهد. مهم ترین مفهوم نظریه­ی مارکس در باب تاریخ، مفهوم شیوه­ی تولید است. گر چه این تعبیر در نوشته های مارکس کاربردهای متعدد دارد، ولی مهم ترین کاربرد آن تعیین پاره­ای از سنخ­های اساسی اقتصادی جامعه است. از همین روست، که مارکس به شیوه­های تولید روزگار باستان (یا برده داری)، آسیایی، فئودالی و سرمایه داری اشاره می­کند. هر یک از این شیوه­های تولید، نظام اجتماعی - اقتصادی متمایزی را با «قوانین حرکت» خاص خود تشکیل می­دهند.

«شیوه­های معیشت» اسکاتلندیان را شکلی از تکنولوژی مشخص می­سازد، که این شیوه­ها مبتنی بر آن است، یعنی: شکارگری، مرتع داری، کشاورزی و کارخانه داری. چنان که از فهرستی که عرضه شد برمی­آید، شیوه­های تولید مارکس را - در وهله­ی نخست - آن روابط اجتماعی متمایز می­سازد که این شیوه­ها را لازم می­آورند. در واقع، هر شیوه، موجودی پیچیده و از درون متمایز است. شیوه­ی تولید سطح معینی از پیش رفت نیروهای تولیدی را با مجموعه­ی خاصی از روابط تولیدی (یا چنان که مارکس گاه می­گوید، روابط اجتماعی تولید) در هم می­آمیزد. نیروهای تولیدی در وهله­ی نخست عبارت است از عناصر بنیادی تولید، یعنی نیروی کار انسان و وسایل مادی تولید که به کار می­گیرد. استفاده از نیروهای تولیدی، نمودار قدرت­های تولیدی جامعه­ی مورد بحث است که با بارآوری کار (Productivity) برآورده می­شود.

سطح تکامل نیروهای تولیدی، در هر زمان معین، نمودار فناوری ویژه­ای است که انسان­ها به منظور برآوردن نیازهای خود به کار می­گیرند. این فناوری مستلزم شناخت طبیعت است، که در تولید به کار گرفته می­شود. باز هم، طرز کار این فناوری معمولا شکل ویژه­ای از هم کاری اجتماعی را در میان تولیدکنندگان مستقیم - آن چه مارکس در «سرمایه» آن را «فرآیند کار» می­خواند - لازم می­آورد. دگرگونی­های در فرآیند، که از کشف تکنیک­های تازه، یا از بهبودهایی در سازمان اجتماعی تولید حاصل می­شود، افزایش­هایی در بارآوری کار - به سخن دیگر، پیش رفت نیروهای تولیدی - را امکان پذیر می­سازد.

این شرح از نیروهای تولیدی نمودار دیدگاه مارکس درباره­ی انسان­ها به عنوان تولیدکنندگان اجتماعی مبتکر است. هم کاری اجتماعی، ویژگی بنیادی هستی انسان است. مارکس آن چه را «رابینسون مآبی» اندیشه­ی بورژوایی می­خواند، با لحنی تحقیرآمیز رد می­کند؛ اندیشه­ای که می­کوشد با آغازیدن از انسان در تنهایی در وضع طبیعی - چنان که گویی انسان رابینسون کروزویی در جزیره­ای متروک است - نظریه­ای در باب جامعه بپروراند: «تولید به دست فردی منزوی از جامعه... همان اندازه یاوه است، که بالندگی زبان بدون انسان­هایی که با هم دیگر زندگی می­کنند و با یک دیگر سخن می­گویند.»(17) با این همه، در عین حال، انسان­ها برای نظارت خودآگاهانه بر اندیشه ها و کردارهای خود، انعطاف پذیری و توانایی­هایی دارند که دیگر انواع حیوانی از آن بی بهره­اند. از این رو، انسان­ها قادرند نوآوری کنند، با شیوه­های تازه هم راهی کنند، و به برکت وجود همین است که نیروهای تولیدی تکال می­یابند.

مارکس فرآیند کار را «شرط کلی کُنش متقابل سوخت و سازانه (Metabolice) میان انسان و طبیعت، شرط تحمیلی همیشگی طبیعت بر زندگی انسان» می­خواند. چنان که در بخش پیش دیدیم، مارکس ارتباط میان بشر و محیط طبیعی­اش را ارتباطی پویا می­شمرد. بهبود در نیروهای تولیدی این امکان را به انسان­ها می­دهد، که تسلط بیش­تری بر زمینه­ی مادی خود به دست آورند. اما فرآیند کار فقط نمودار یک جنبه از تولید اجتماعی است:

«مزه­ی هلیم به ما نمی­گوید، که چه کسی جو دو سر را عمل آورده است و فرآیندی که ما نشان دادیم شرایطی را آشکار نمی­سازد، که این کار تحت آن شرایط انجام گرفته است، خواه این کار زیر شلاق سعبانه­ی برده وار صورت گرفته باشد یا زیر چشمان نگران سرمایه دار، خواه سینسیناتوس (Cincinnatus سیاست مدار و نظامی رومی، دیکتاتور روم در 439 و 459 پیش از میلاد) آن را به کار گیرد تا چند جریب زمین خود را آماده­ی کشت کند و خواه فلان وحشی، جانوری وحشی را با سنگ از پا در آورد.»(18)

برای پاسخ گفتن به این پرسش­ها لازم است روابط تولیدی را بررسی کنیم. روابط تولیدی اساسا عبارت است از روابط اجتماعی نظارت موثر بر نیروهای تولیدی: «شکل اجتماعی تولید هر چه باشد، کارگران و ابزار تولید همواره عوامل آن باقی می­مانند... زیرا هر تولیدی که انجام بگیرد، کارگران و ابزار تولید باید با یک دیگر پیوند گیرند. شکل و شیوه­ی ویژه­ای که این پیوند در آن حاصل می­شود، همان چیزی است که دوران­های اقتصادی متفاوت ساختار اجتماعی را متمایز می­سازد.»(19) سرشت این «پیوند» میان نیروی کار و ابزار تولید اساسا بسته به این است، که چه کسی بر آن­ها تسلط دارد. هنگامی که نیروی کار و ابزار تولید در تسلط خود تولیدکنندگان مستقیم است، خواه به طور جمعی (مانند دوران کمونیسم ابتدایی یا پیش رفته) و خواه به طور فردی (مانند برخی جوامع دهقانی مساوات طلب)، دامنه­ی تبعیض طبقاتی بسیار محدود است. طبقات و تعارض­های طبقاتی جایی سر بر می­آورد، که اقلیتی نیروهای تولیدی را در تسلط خود دارد.

استثمار حلقه­ی پیوند میان تسلط اقلیت و تعارض طبقاتی است. این روند در هر آن جایی روی می­دهد، که گروهی آن قدر تسلط خود را بر نیروهای تولیدی تحکیم بخشیده باشد که تولیدکنندگان مستقیم را وادارد تا نه فقط برای برآوردن نیازهای خود و عائله­ی خود، بلکه هم چنین برای تامین این گروه مسلط نیز کار کند. بدین سان، استثمار عبارت است از تصرف کار اضافی به دست اقلیتی که نیروهای تولیدی را در تسلط خود دارد، یعنی کاری افزون بر کار لازم مورد نیاز برای تامین تولیدکنندگان مستقیم. حاصل، تقسیم جامعه میان استثمارکنندگان و استثمارشوندگان است. همین ارتباط ضرورتا تعارض آمیز است، که پایه­ی تقسیم کار قرار می­گیرد. چنان که جفری دوستی کرو (Geoffrey Deste Croix) می­گوید: «طبقه... اساسا نحوه­ای است، که بر پایه­ی آن استثمار در ساختاری اجتماعی بازتاب می­یابد.»(20) بدین سان، شیوه­های تولید را نه بر طبق شکل فناوری­ای که این شیوه­های تولیدی به کار می­گیرند، بلکه باید بر حسب نوع استثماری از هم متمایز ساخت، که این شیوه­ها بر آن تکیه دارند: «آن چه صورت بندی­های اقتصادی مختلف جامعه را از هم متمایز می­سازد... شکلی است که در آن این کار اضافی در هر مورد از تولیدکننده­ی مستقیم – کارگر - بیرون کشیده می­شود.»(21)

مفهوم حاصل از ساختار اجتماعی به اختصار در این پاره گفتار مشهور خلاصه می­شود:

«شکل ویژه­ای که در آن کار اضافی پرداخت نشده از تولیدکنندگان مستقیم بیرون کشیده می­شود، ارتباط سلطه و بندگی را تعیین می­کند، هم چنان که این امر مستقیما از خود تولید حاصل می­شود و به نوبه­ی خود به عنوان تعیین گر بر آن تاثیر می­گذارد. بر پایه­ی همین است، که سراسر پیکربندی اجتماع اقتصادی که از روابط واقعی تولید سرچشمه می­گیرد و، لذا، هم چنین شکل سیاسی ویژه­ی آن استوار است. در هر موردی ارتباط مستقیم صاحبان شرایط تولید است، ارتباطی که شکل ویژه­اش طبعا بر سطح معینی از تکامل سنخ و شیوه­ی کار و، لذا، بر قدرت تولیدی اجتماعی آن منطبق است که در آن نهفته ترین راز، بنیاد نهانی سراسر ساختار اجتماعی و، لذا، هم چنین شکل سیاسی ارتباط فرمان فرمایی و وابستگی و دریک کلام، شکل ویژه­ی دولت را در هر مورد درمی­یابیم.»(22)

مارکس در جریان نوشتن انبوه سترگ دست نوشته هایی که وقف پژوهش در یک شیوه­ی تولید - سرمایه داری - شده بود و در سه مجلد «سرمایه» (1867، 1885 و 1894) به اوج رسید، مجموعه­ی پیچیده­ای از تمایزها پروراند و شرح و بسط داد، که نظریه­ی او را در باب شیوه­های تولید شکل می­دهد. این جا آغازگاه او را اقتصاد سیاسی کلاسیک، و به ویژه ریکاردو فراهم می­آورد، که در واقع ساختار طبقاتی جامعه­ی مدرن را ساختاری تعارض آمیز تصور می­کند؛ زیرا زمین داران، سرمایه داران و کارگران هر یک فقط می­توانند سهم مربوط به خود را از محصول خالص از راه فرو کاستن از سهم دیگران افزایش دهند. اما نه ریکاردو و نه هیچ اقتصاددان کلاسیک دیگری میان نیروها و روابط تولیدی قایل به تمایز نمی­شود. از این رو، این اقتصاددانان به ویژه مسلم می­گیرند که هر فرآیند تولیدی پیچیده­ای می­بایست ضرورتا از طریق سرمایه گذاری به دست سرمایه گذار خصوصی­ای سازمان یابد، که مزایای خود را به شکل سود طلب می­کند.

مارکس مفهوم روابط تولیدی را در «فقر فلسفه» (1847) به میان کشید، تا سرمایه را که از لحاظ تاریخی ارتباط اجتماعی ویزه­ای به شمار می­آید، از ابزار تولید (ماشین و غیر آن)، که سرمایه آن را به کار می­گیرد، متمایز سازد. حاصل، خلط کردن تکنولوژی و روابط اجتماعی، همانند اقتصاددانان کلاسیک، جاودانه ساختن جامعه­ی بورژوایی از راه عرضه­ی مختصات ویژه­ی آن به منزله­ی پیش شرط های لازم تولید است:

«هنگامی که اقتصاددانان می­گویند، که روابط کنونی - روابط تولید بورژوایی - طبیعی است، غرض شان این است که روابطی وجود دارد که در آن ثروتی پدید می­آید و نیروهای تولیدی­ای تکامل می­یابند که با قوانین طبیعت مخالفت دارند. از این رو، این روابط خود روابط طبیعی­اند که مستقل از تاثیر زمان­اند. این قوانین، قوانینی جاودانه­اند که می­بایست همیشه بر جامعه فرمان روایی کنند. بدین سان، تاریخ وجود داشته است، اما دیگر تاریخی وجود ندارد.»(23)

از این رو، موضع مارکس در قبال اقتصاد سیاسی کلاسیک موضعی انتقادی است. او در برخورد با اقتصاد سیاسی کلاسیک از درون چهارچوبی بسیار متفاوت، هم نظریه های شاخص آن را به تصرف در می­آورد و هم آن را دگرگون می­کند. از این جاست، که نظریه­ی ارزش مبتنی بر کار ریکاردو را به وام می­گیرد، اما آن را پایه­ی شرح خود از استثمار سرمایه داری قرار می­دهد. سرمایه داری چیزی است، که مارکس آن را نظام تولید کالایی تعمیم یافته می­خواند. به سخن دیگر، فرآورده­های کار معمولا شکل کالاهایی را به خود می­گیرند که در بازار خرید و فروش می­شوند. قیمت­های بازار این کالاها گرایش به این دارند، که حول ارزش­های­شان - یعنی زمان کار اجتماعا لازم برای تولید آن­ها - جذب شوند. اما خود نیروی کار همانا کالا است. به سخن دیگر، روابط سرمایه دارانه­ی تولید مستلزم جدایی تولیدکنندگان مستقیم از ابزار تولید است و اغلب به صورت فرآیند سعبانه­ی سلب مالکیت زمین از دهقانان، که مارکس در مورد انگلستان در بخش هشتم جلد نخست «سرمایه» به وصف آن می­پردازد.

سلب مالکیت از دهقانان به آزادی عمدتا دوپهلوی کارگر در حاکمیت سرمایه داری می­انجامد: کارگر «به دو معنی آزاد می­شود، یکی به عنوان فرد آزادی که می­تواند نیروی کار خود را به عنوان کالا واگذار کند و دیگر این که، از سوی دیگر، هیچ کالای دیگری برای فروش ندارد... کارگر از همه­ی چیزهایی که برای تحقق نیروی کار خود نیاز دارد، آزاد است.»(24) ارتباط میان کارگر و سرمایه دار در بازار نیز به همین سان دوپهلو است. بنا بر معیار صوری و حقوقی، کارگر و سرمایه دار برابرند؛ زیرا کارگر برده یا سرفی نیست، که تابع قدرت جسمانی مستقیم کارفرمای احتمالی خود باشد. اما بنا بر معیار واقعی، یعنی بنا بر ملاک روابط تولیدی، کارگر و سرمایه دار نابرابرند؛ زیرا کارگر می­بایست نیروی کار خود را بفروشد، تا بتواند زنده بماند. حال آن که سرمایه دار ابزار تولیدی را در تسلط خود دارد، که کارگر از آن بی بهره است. بدین سان، حاصل مبادله­ی بازار کارگر و سرمایه دار، معامله­ای بر پایه­ی ملاک­های نابرابر است، که در نتیجه­ی آن کارگر استثمار می­شود.

شرح مارکس درباره­ی این فرآیند از دیدگاهی انتقادی بر تمایز میان کار و نیروی کار متکی است. نیروی کار، کالایی است مانند هر کالای دیگری و از این رو، نیروی کار دارای ارزشی است که عبارت است از ارزش کالاها و خدماتی که کارگر می­بایست خریداری کند، تا بتواند زندگی کند و این به صورت دست مزدی مجسم می­شود که به او پرداخت می­گردد. کاربرد این نیرو منوط به فعالیت کار است. بر طبق نظریه­ی ارزش مبتنی بر کار، کار سرچشمه­ی ارزش کالاهاست. اکنون، کارگر معمولا در یک روز کار، ارزشی بیش از نیروی کار خود می­آفریند. چهار ساعت را می­توان کار لازم گرفت، که ارزشی برابر با ارزش­ کالاهای مصرفی می­آفریند که دست مزد روزانه می­تواند آن را خریداری کند. چهار ساعت دیگر، چهار ساعت کار اضافی، ارزش اضافی برای سرمایه دار می­آفریند، یعنی ارزشی که سرمایه دار ارزش معادل آن را به کارگر پرداخت نکرده است. سودهای سرمایه مبتنی بر این ارزش اضافی است و کار اضافی پرداخت نشده­ی کارگر را مجسم می­کند. و لذا، مارکس مدعی است که چیزی جز ثمره­های استثمار نیست.

این بُرهان، اختلافی نظام مند را میان چگونگی به نظر آمدن چیزها و آن گونه که چیزها به راستی در جامعه­ی سرمایه داری هستند، مفروض می­گیرد. رُویه عبارت است از «قلمرو گردش یا مبادله­ی کالا» و معاملات بازار مانند آن چه میان سرمایه دار و کارگر می­گذرد. این امور ظاهرا منوط به مبادله های میان صاحبان کالای آزاد و برابر است، «همان بهشت عدن حقوق فطری انسان... قلمرو منحصر به فرد آزادی، برابری، مالکیت و بنتام». اما، زیر این رُویه، همین که به «منزل گاه پنهان تولید: در آییم، کشف می­کنیم که کارگر استثمار می­شود. این امر که فرآورده­های کار انسان در بازار به گردش در می­آید، موجب چیزی می­شود که مارکس آن را «بُت وارگی کالایی» می­خواند: «رابطه­ی اجتماعی مشخص میان خود انسان­ها... این جا، در نظر آن­ها، صورت موهوم رابطه­ی میان چیزها را به خود می­گیرد.»(25)

از آن جا که ارتباط اجتماعی میان تولیدکنندگان با مبادله­ی فرآورده­هاشان مورد وساطت قرار می­گیرد، اقتصاد بازار چون فرآیندی خودسالار می­نماید که بر آن قوانین طبیعی بیرون از تسلط انسان فرمان رواست. روایت افراطی این بُت وارگی، چیزی است که مارکس آن را «ضابطه­ی تثلیث»­ی می­خواند، که اقتصاددانان پس از ریکاردو پرورانده­اند و بر طبق آن سه «عامل تولید» - زمین، کار و سرمایه - هر یک بر حسب سهم خود در فرآیند تولیدی، درآمدی (به ترتیب به صورت اجاره، دست مزدها و بهره) به دست می­آورد. این نظریه که تمایز میان نیروها و روابط تولید را یک سر از میان بر می­دارد:

«رازآمیزی شیوه­ی تولید سرمایه داری، شیی وارگی روابط اجتماعی و به هم پیوستگی بی واسطه­ی روابط مادی تولید با ویژگی تاریخی و اجتماعی شان را تکمیل می­کند: جهان افسون زده، کژ و کوژ و وارونه­ی اسیر دست مسیو سرمایه و مادام زمین، که در عین حال هم شخصیت اجتماعی و هم چیز هستند.»(26)

بدین سان، آن چه را بُت وارگی کالایی پوشیده می­دارد، فقط تضاد میان سرمایه و کار نیست. در واقع، مارکس دو تعارض بنیادی تشکیل دهنده­ی شیوه­ی تولید سرمایه داری را تشخیص می­دهد. نخستین تعارض: استثمار کار مزدی است؛ دومین تعارض: از انباشت رقابت آمیز سرمایه سرچشمه می­گیرد و مسبب بحران­های اقتصادی منظمی است، که مسئول آن جامعه­ی بوروایی است. این شیوه­ی تولید از جمله به دلیل این امر از شکل­های پیشین جامعه­ی طبقاتی متمایز می­شود، که هدف نخستین استثمار، مصرف خود استثمارگران نیست. بخش اعظم ارزش اضافی که از طبقه­ی کارگر بیرون کشیده می­شود، بار دیگر در جهت بسط و بهبود تولید، سرمایه گذاری می­شود.

این فرآیند را، انباشت سرمایه را، پیش از این اسمیت و دیگر اقتصاددانان سیاسی برجسته کرده بودند. شرح مارکس در باب علت­های این فرآیند از بنیاد متفاوت با شرح این اقتصاددانان نیست، بلکه شرح او این علت­ها را در زمینه­ی تاریخ فراخ تری قرار می­دهد و ارزیابی او از پیامدهای آن با ارزیابی آن­ها سازگار نیست. مارکس بر آن است، که بورژوازی طبقه­ای است که میان سرمایه های رقیب و متقابلا متعارض تقسیم می­شود: «سرمایه به صورت سرمایه های متعدد وجود دارد و فقط به صورت سرمایه های متعدد می­تواند وجود داشته باشد.»(27) سرمایه داران منفرد با یک دیگر به رقابت می­پردازند، تا بیش­ترین سهم ممکن را از ارزش اضافی­ای برای خود به دست آورند، که به طور دسته جمعی از طبقه­ی کارگر بیرون کشیده است: «سرمایه داران، مانند براداران دشمن خو، ثروت غارت شده­ی کار دیگر مردمان را میان خود تقسیم می­کنند.»(28)

همین فرآیند رقابت است، که مسبب انباشت سرمایه است. مارکس هر گونه توضیح فرهنگی یا روان شناختی را برای اولویتی که سرمایه دار برای انباشت قایل است، رد می­کند: «تا آن جا که سرمایه دار همانا سرمایه­ای است که تشخص می­یابد، نیروی انگیزاننده­ی او... جز کسب و دست یافتن به ارزش­های مبادله­ای نیست... بدین سان، سرمایه دار با آدم لئیم در رانه­ی مطلق به سوی غنابخشی خود وجه مشترک دارد. اما آن چه در فرد لئیم چون جنون فلان آدم می­نماید، در سرمایه دار حاصل ساز و کار اجتماعی­ای است، که در آن او پیچ و مهره­ای بیش نیست.»(29) موسسه­ی منفردی که در رقابت با سرمایه گذاری رقبای خود در نوآوری­های بارآوری گستر (Productivity-Enhancing innovation) در می­ماند، خود را تضعیف شده می­یابد و از گردونه­ی کسب و کار بیرون رانده می­شود، این همان «ساز و کار اجتماعی» است که گرایش سرمایه دار را به گسترش بخشیدن به نیروهای تولیدی مورد حمایت قرار می­دهد. پویایی و ثبات ناپذیری جامعه­ی بورژوایی از این انگیزه سرچشمه می­گیرد:

«بورژوازی نمی­تواند بدون دگرگون ساختن مداوم ابزار تولید و، لذا، دگرگون ساختن روابط تولیدی و هم راه آن­ها کل روابط جامعه وجود داشته باشد... دگرگون ساختن مداوم تولید، ناآرامی بی وقفه­ی همه­ی اوضاع و احوال اجتماعی، و تردید و اضطراب همیشگی، عصر بورژوایی را از همه­ی اعصار پیشین متمایز می­سازد. همه­ی روابط ثابت و منجمد هم راه با سلسله­ی پیش داوری­ها و عقاید کهنه­ی محترم به یک باره از میان می­روند. همه­ی روابط تازه پیش از آن که بتوانند متحجر شوند، کهنه می­شوند. همه­ی آن چه صلب و سخت است، دود می­شود و به هوا می­رود. همه­ی آن چه مقدس است، دنیوی می­شود. و انسان سرانجام ناچار است با هوشیاری و سنجیدگی با شرایط واقعی زندگی خود و روابط اش با هم نوعان روبرو شود.»(30)

این سطور مشهور «بیانیه­ی کمونیست»، که اندکی پیش از انقلاب­های 1848 نوشته شده، «تردید و اضطراب همیشگی» اعصار مدرن را به عنوان پیامد انگیزش­های ویژه­ای توضیح می­دهد که روابط تولیدی سرمایه داری در بازیگران اقتصادی تقویت کرده است. اما، گر چه به این ترتیب این وضع به نحو تاریخی برقرار می­شود، پایان آن نیز اعلام می­شود. سرمایه داری پایان تاریخ نیست، بلکه صرفا شکلی موقت از تولید اجتماعی است. همان گرایش به سوی انباشت سرمایه، که سرچشمه­ی پویایی آن است، هم چنین محدودیت­های ذاتی آن را نیز برملا می­سازد.

مارکس در جلد سوم «سرمایه» درباره­ی گرایش نزولی نرخ سود - که ریکاردو پیش­تر آن را اصل موضوع قرار داده بود - به بحث می­پردازد. ریکاردو توضیح خود را درباره­ی این گرایش بر قانون جمعیت مالتوس استوار می­سازد: بازده­های کاهنده در کشاورزی، تولید مواد غذایی را پر هزینه تر می­سازد و بدین سان، موجب بالا رفتن دست مزدها و نزول سودها می­شود. هنریک گروسمان این نظریه را به عنوان «پویایی دروغین، عنصر پویایی که ذاتی خود فرآیند اقتصادی نیست، بلکه بیش­تر نیرویی طبیعی است که از بیرون در فرآیند اقتصادی تاثیر می­گذارد»، توصیف می­کند.(31) برعکس، مارکس گرایش نزولی نرخ سود را پیامد خصلت درونی سرمایه داری به منزله­ی نظامی اجتماعی - اقتصادی می­شمارد.

آن چه در مورد شرح مارکس جنبه­ی مرکزی دارد، این دیدگاه است که انباشت سرمایه رفته رفته ساختار خود تولید را دگرگون خواهد ساخت. مارکس برای تجسم مفهومی این ساختار میان سرمایه­ی متغیر، که در به کار گماشتن نیروی کار سرمایه گذاری می­شود و سرمایه­ی ثابت - ارزش ماشین آلات، مواد خام و دیگر وسایل تولید - قایل به تمایز می­شود (دلیل اساسی این نام­ها این است، که فقط سرمایه­ی متغیر باعث و بانی خودگستری سرمایه است؛ زیرا کار سرچشمه­ی ارزش اضافی است). سرمایه گذاری که بر اثر رقابت بر سرمایه ها تحمیل می­شود، گرایش به کاراندوزی دارد. به سخن دیگر، با امکان دادن به کارگران اندک شمارتر برای تولید محصولی معین با کمک ماشین آلات بیش­تر، بارآوری کار را افزایش می­دهد. بنابراین، نسبت سرمایه­ی ثابت به سرمایه­ی متغیر - آن چه مارکس آن را ترکیب ارگانیک سرمایه می­خواند - فزونی می­گیرد. بنابراین، محتمل است که سرمایه گذاری معینی نسبت به گذشته­ی نزدیک مشتمل بر نسبت بزرگ تری از سرمایه گذاری در نیروی کار باشد. اما فقط نیروی کار ارزش و ارزش اضافی تولید می­کند. اگر سرمایه گذاری کل به نسبت سرمایه­ی متغیر سرمایه گذاری شده در نیروی کار افزایش یابد، آن گاه نرخ سود - درآمدی که سرمایه دار صرف این سرمایه گذاری در کل می­کند - می­بایست کاهش یابد.

ایرادی آشکار به این نظریه، این است که مطمئنا خلاف عقل است که سرمایه داران سرمایه گذاری­هایی را بر عهده گیرند، که به کاهش در نرخ سود می­انجامد. چنین می­نماید، که توضیح مارکس بی بهره از آن چیری است که گاه «خرده بنیادها» (Microfoundation) خوانده می­شود. به سخن دیگر، شرحی از انگیزش­هایی که سرمایه داران را به ایجاد چنین نتیجه­ای می­کشاند، به دست نمی­دهد. در واقع، مارکس چنین شرحی به دست می­دهد. مارکس می­گوید، که ابتکار عمل نوآوری­ها را سرمایه دار منفردی به دست می­گیرد که دست به سرمایه گذاری بارآوری گستر (Productividy-Enhanciny) می­زند؛ زیرا این نوآوری­ها، هرینه­های تولید را در بخش او تا زیر حد میانگین پایین می­آورد. بدین سان، نوآور می­تواند سودهای فوق العاده به دست آورد و زیرآب رقبایش را بزند. رقبایش نیز اگر قرار است از گردونه­ی کسب و کار بیرون نیفتند، باید از نوآوری او گرده برداری کنند. همین که رقبا دست به این کار بزنند، میانگین هرینه ها در این بخش تا میزانی کاهش می­یابد که نوآور برقرار ساخته بود. امتیاز ویژه­ی او ناپدید می­شود. اما در پی این دور نوآوری، ترکیب ارگانیک سرمایه فزونی می­گیرد و، لذا، نرخ کل سود رو به کاهش می­گذارد. رشته­ای از تصمیم­های عقلانی فردی نتیجه­ی غیر عقلانی همگانی به بار می­آورد. اسمیت به شیوه­ای اشاره کرده بود، که بر پایه­ی آن کُنش­های فردی درهم می­آمیرند تا پیامدهای ناخواسته به بار آورند. با این همه، این جا، هیچ «دست پنهانی» وجود ندارد تا تضمین کند که این پیامدها، رفاه عمومی را به حداکثر می­رساند.

دو ویژگی دیگر نظریه­ی مارکس، در باب آن چه «قانون گرایش نزولی نرخ سود» می­خواند، در خور یادآوری­اند. نخست: در حالی که ریکاردو سودهای نزولی را به مدد بارآوری نزولی (به ویژه در بخش کشاورزی) توضیح می­دهد، از دیدگاه مارکس این سودهای نزولی، پیامد بارآوری فزاینده است. رشد ابزارهای تولید نسبت به نیروی کار، نمودار بارآوری فزاینده­ی کار است: هر کارگر روی مقدار بیش­تری از ماشین آلات کار می­کند و مواد خام بیش­تری را فرآوری می­کند، تا تعداد کالای بیش­تری تولید کند. با این همه، بیان این توسعه­ی نیروهای تولیدی در قالب زبان ارزش، عبارت است از ترکیب ارگانیک فزاینده­ی سرمایه و لذا کاهش نرخ سود: «بدین سان، گرایش فزاینده­ی نرخ عمومی سود به نزول فقط بیان - به ویژه در شیوه­ی تولید سرمایه داری - تکامل فزاینده­ی بارآوری اجتماعی کار است.(32)

دوم: مارکس به جای آن که روندی مطلق را طرح کند، فقط گرایش نزولی در نرخ سود را پیش می­کشد. مارکس بر آن است، که «تاثیرات خنثی کننده­ای در کار است، که تاثیر قانون کلی را مهار و بی اثر می­کند و بدان فقط خصلت نوعی گرایش می­بخشد.» در واقع، «همان علت­هایی که کاهش در نرخ عمومی سود پدید می­آورد، پادکنش­هایی (Counter-Effect) بر می­انگیزد که این کاهش را مهار می­کند، به تاخیر می­اندازد، و تا حدودی حتا آن را فلج می­کند. مارکس از چنین «عوامل خنثی کننده»­ی گوناگونی بحث می­کند، گیرم شاید جالب ترین این موارد - بحران­های اقتصادی مکرر - رسما در این فهرست نمی­گنجد. مارکس بر آن است، که «بحران­ها هرگز چیزی جز راه حل­های موقت و خشن تضادهای موجود نیستند، فوران­های خشنی که عجالتا توازنی آشفته را از نو برقرار می­سازند.» بحران­ها هنگامی روی می­دهند، که کاهش در نرخ سود، سرمایه گذاری جدید را غیر عقلانی می­سازد. تولید و اشتغال رو به کاهش می­گذارد و بنگاه­های اقتصادی ورشکست می­شوند. این فرآیند، نمودار انهدام سرمایه است؛ زیرا دارایی­ها از لحاظ ارزش رو به نزول می­گذارند و حتا ممکن است از لحاط مادی اسقاط شوند. حاصل عبارت است از کاهش در مقدار کل سرمایه در اقتصاد. اما سیر نزولی نرخ سود از این واقعیت سرچشمه می­گیرد، که کل سرمایه گذاری­ها به نسبت منبع ارزش اضافی، یعنی نیروی کار، افزایش یافته است. انهدام سرمایه طی رکود، با کاستن از حکم این سرمایه گذاری­ها، گرایش به باز آوردن نرخ سود به سطحی دارد که بتوان توسعه­ی اقتصادی را از سر گرفت.

«کاهش ادواری سرمایه­ی موجود، که وسیله­ای است ذاتی شیوه­ی تولید سرمایه داری برای به تاخیر انداختن کاهش نرخ سود و شتاب بخشیدن به انباشت ارزش سرمایه، شرایط معینی را که بر پایه­ی آن فرآیند گردش و فرآیند بازتولید سرمایه انجام می­پذیرد بر هم می­زند. و از این رو، با دست از کار کشیدن­ها و بحران­های ناگهانی در فرآیند تولید هم راه است.»(33)

بدین سان،بحران­های اقتصادی «ذاتی» شیوه­ی تولید است، هم به عنوان پیامد گرایش نزولی نرخ سود و هم به عنوان وسیله­ای برای چیرگی موقت بر این گرایش. با این همه، این واقعیت که رشد اقتصادی با ثبات را فقط می­توان با چنین وسایل آشوب انگیزی برای چندگاهی باز آورد، نشانه­ی محدودیت­های ذاتی جامعه­ی بورژوایی است: «مانع واقعی تولید سرمایه داری خود سرمایه است.»(34) دور تجاری رونق و رکود - که مارکس نخستین کسی بود، که به نحو نظام مند به تحلیل آن پرداخت - از کشاکش­های مفرطی ناشی می­شود که باعث آن، تابعیت توسعه­ی نیروهای تولیدی از اولویت­های انباشت رقابت آمیز است.

 

مبارزه­ی طبقاتی و انقلاب

ناسازگاری­ای که مارکس میان نیروها و روابط تولیدی در جامعه­ی سرمایه داری تشخیص داد، به باور او فقط یک نمونه از الگویی بزرگ تر به شمار می­آمد. شیوه­های متوالی تولید هر یک بحران فراگیری را تجربه می­کند، که از همین ناسازگاری سرچشمه می­گیرد:

«در مرحله­ی معینی از توسعه، نیروهای تولیدی مادی جامعه در تعارض با روابط موجود تولید یا - این فقط همان چیز را به زبان حقوقی بیان می­کند - در تعارض با روابط مالکیتی قرار می­گیرند، که تاکنون در چهارچوب آن عمل می­کرده­اند. این روابط از شکل­های توسعه به غُل و زنجیرهای این شکل­ها بدل می­شوند. آن گاه عصری از انقلاب اجتماعی آغاز می­شود.»(35)

بدین سان، کوتاه سخن آن که هر شیوه­ی تولید دو مرحله را تجربه می­کند: نخست: مرحله­ای که در آن روابط تولیدی، توسعه­ی نیروهای تولیدی را به تکاپو وامی­دارد؛ و مرحله­ی دوم: که در آن روابط تولیدی به صورت محدودیت­های رشد اقتصادی بیش­تر در می­آیند. یکی از ویژگی­های شیوه­ی تولید سرمایه داری این است، که هر دو این مراحل تا حدودی در دور تجاری ادغام می­شوند و رشد و رکود جریان هر دور منفرد از پی یک دیگر می­آیند. پس، چگونه این تضادهای ساختاری، این حاصل گرایش­های ذاتی در شیوه­ی تولید، انقلاب اجتماعی پدید می­آورند و، لذا، تاسیس روابط تولیدی جدیدی را موجب می­شوند که توسعه­ی بیش­تر نیروهای تولیدی را میسر می­سازد؟

این جاست که مبارزه­ی طبقاتی اهمیت خاصی به خود می­گیرد. مارکس و انگلس دقیق ترین جمع بندی را از نقش مبارزه­ی طبقاتی در 1879، نزدیک به پایان زندگی مارکس، به دست می­دهند: «تقریبا مدت چهل سال ما تاکید کرده­ایم، که مبارزه­ی طبقاتی نیروی محرک بی واسطه­ی تاریخ است. و به ویژه، این که مبارزه­ی طبقاتی میان بورژوازی و پرولتاریا اهرم بزرگ انقلاب اجتماعی مدرن است.«(36) مبارزه­ی طبقاتی را «نیروی محرک بی واسطه­ی تاریخ» خواندن، می­رساند که نیروی بنیادی تری در پس پشت آن وجود دارد. مارکس، در واقع، دو ساز و کار دگرگونی تاریخی را مفروض می­گیرد: گرایش تضادهای ساختاری به بالیدن میان نیروها و روابط تولید؛ و مبارزه­ی طبقاتی، که از تقسیم جامعه میان استثمارگران و استثمارشوندگان سرچشمه می­گیرد. مبارزه­ی طبقاتی، ویژگی همیشگی هر جامعه­ی طبقاتی است - به زبان «بیانیه­ی کمونیست» «پیکاری بی وقفه، گاه پنهان، گاه آشکار، اما هنگامی که بحرانی فراگیر گسترش می­گیرد، مبارزه­ی طبقاتی شدت بیش­تری می­یابد و به «عصری از انقلاب اجتماعی»(37) رهنمون می­گردد.

آیا چنین دوره­های مبارزه­ی طبقاتی حاد، ناگزیر خود انقلاب اجتماعی را پدید می­آورد؟ مفسران بی شماری به سرعت مدعی شده­اند، که مارکس معتقد است که این دوره­ها چنین می­کنند و بنابراین، مفهومی تقدیرباورانه یا جبرباورانه به او نسبت داده­اند. به یقین، پاره گفتارهایی در نوشته های او هست، که چنین تفسیری را تقویت می­کند. از همین روست، که مارکس پس از توصیف سلب مالکیت از تولیدکنندگان خُرد طی مرحله­ی «انباشت آغازین» سرمایه، اعلام می­دارد که: «اما تولید سرمایه داری، با سرسختی فزاینده­ی طبیعی، نفی خود را پدید می­آورد. این نفی نفی است»، که در آن سلب مالکیت کنندگان سرمایه دار خود سلب مالکیت می­شوند.(38) این جا با تاثیر فلسفه­ی تاریخ غایت شناسانه، که به دست هگل پرورده شده و فویرباخ آن را به ارث برد، در مارکس سر و کار داریم؛ فلسفه­ی تاریخ غایت شناسانه­ای که بر پایه­ی آن بیگانگی مرحله­ای ضروری بر بالندگی است، برای دست یافتن به خودآگاهی تمام عیار و پر مایه­ای که هدف فرآیند دیالتیکی به شمار می­آید.

با این همه، بخش اعظم اندیشه­ی مارکس چندان با چنین غایت شناسی تاریخی سازگاری ندارد. هم اوست که با بیانی نغز می­نویسد: «انسان­ها تاریخ را می­سازند، ولی نه آن گونه که می­خواهند، نه در اوضاع و احوالی که خود برمی­گزینند، بلکه در اوضاع و احوالی که انسان­ها مستقیما خود را در آن می­یابند، اوضاعی که به آن­ها داده شده و از گذشته به ارث رسیده است.»(39) این پاره گفتار می­رساند، که کُنش انسان محدود و مقید می­شود. کُنش انسان به ویژه تابع محدودیت­هایی ساختاری­ای است، که نیروها و روابط تولیدی آن را به وجود می­آورند. اما به چنان شیوه­ای تعیین نمی­شود، که آن چه را روی می­دهد ناگزیر به صورت پیامد این محدودیت در آورد. مارکس حتا در سطرهای آغازین مشهورتر «بیانیه­ی کمونیست» می­گوید، که مبارزه­ی طبقاتی در گذشته «هر بار یا به صورت بازسازی انقلابی جامعه در مقیاس گسترده یا به صورت ویرانی همگانی طبقات متخاصم پایان گرفته است.»(40)

بدین سان، می­توان دو قطب در اندیشه­ی مارکس تشخیص داد که هر کدام بر یکی از ساز و کارهای دگرگونی اجتماع اتکا دارد، که مارکس پیش می­نهد: از یک سو، گرایش نیروهای تولیدی به توسعه، با معانی ضمنی حاکی از پیش رفت ناگزیر که این گرایش می­تواند با خود حمل کند؛ و از سوی دیگر، مبارزه­ی طبقاتی آکنده از احتمال­ها و تردیدهاست. مارکسیست­های بعدی به سوی یکی از این قطب­ها کشیده شدند، برای نمونه، کائوتسکی به سوی قطب نخست و روایت تقدیرگروانه تری از ماتریالیسم تاریخی و لوکاچ به سوی قطب دوم و نظریه­ای در باب دهنیت طبقاتی گرایید.

شرح مارکس از انقلاب اجتماعی به یقین به مسیر اخیر مبارزه­ی طبقاتی متمایل است. نظریه­ی او در باب گرایش نزولی نرخ سود، حاکی از این نیست که سرمایه داری صرفا به دلیل تضادهای اقتصادی­اش در معرض فروشکستن است (پاره­ای از مارکسیست­های بعدی، و از همه نظرگیرتر روزا لوکزامبورگ در «انباشت سرمایه»، 1913، کوشیدند نظریه­ای در باب فروپاشی سرمایه داری بپروراند. اما چنین کوشش­هایی همواره به شدت مورد مناقشه­ی دیگر اقتصاددانان مارکسیست قرار گرفته است). انتظارهای خود مارکس از سقوط سرمایه داری اساسا متکی بر تحول طبقه­ی کارگر به فاعل سیاسی خودآگاهی بود، که قادر باشد زمام امور جامعه را به دست گیرد. در واقع، انقلاب سوسیالیستی، ضرورتا فرآیندی از خودرهایی است: «رهایی طبقه­ی کارگر می­بایست به دست خود طبقه­ی کارگر به دست آید.»(41)

بدین سان، مارکس با تبدیل خودرهایی طبقه­ی کارگر به کلید راه گشای دگرگونی اجتماعی بر خلاف مسیر جریان حاکم بر اندیشه­ی رادیکال معاصر حرکت می­کند. سوسیالیست­های اتوپیایی نیز به یقین پرولتاریای صنعتی نوخاسته را قربانی اصلی جامعه­ی بورژوایی می­شمردند. با این همه، تصور می­رفت که طبقه­ی کارگر دقیقا به سبب همین رنج ها و محرومیت­هایش قادر به اقدام سیاسی مستقل نیست. دگرگونی اجتماعی بر اثر اقدام نُخبه­ای روشن اندیش پدید می­آمد، خواه این روشن اندیش در وجود بازرگانان مترقی تشخیص داده می­شد، چنان که فوریه امیدوار بود این بازرگانان را ترغیب کند تا گروهستان­های (Phalanstery نوعی از اجتماع سوسیالیستی که به دست سوسیالیست خیرخواه فرانسوی ال. ام. فوریه طراحی شد) او را تامین مالی کنند، یا نوعی توطئه گری انقلابی که اگوست بلانکی و دیگر کمونیست­های اولیه­ی فرانسوی فعالیت­ سیاسی خود را وقف آن کرده بودند.

مارکس معتقد بود، که نه اصلاحات تدریجی می­تواند جامعه را از بنیاد دگرگون کند و نه توطئه های براندازی شورش گرانه. او هم چنین این فکر را رد می­کند، که طبقه­ی کارگر بر اثر موقعیت مادی خود آن قدر فاسد و منحرف شده است تا انقلابی را به انجام برساند، که «ناگزیر جامعه را به دو بخش تقسیم می­کند، که یکی از این دو بخش بر جامعه برتری دارد.»(42) مخالفت مارکس با آن چه او آن را مفهوم­های نُخبه گرایانه از دگرگونی اجتماعی می­شمارد، به این معنی نیست که مارکس وجود موانع سر راه انقلاب را انکار می­کند. برعکس، نظریه­ی مارکس در باب ایدئولوژی نخست با توجه به دین پرورده می­شود و به ارزیابی آن ساز و کارهای اجتماعی می­پردازد، که سبب پذیرش گسترده­ی باورهای حامی نظم موجود می­شود. بدین سان:

«ایده­های طبقه­ی حاکم در هر عصر، ایده­های حاکم­اند: یعنی، طبقه­ی حاکم که نیروی مادی حاکم است، در عین حال نیروی فکری حاکم آن نیز به شمار می­آید. در نتیجه، طبقه­ای که وسایل تولید مادی را در اختیار دارد، هم چنین بر وسایل تولید ذهنی نیز تسلط دارد. به طوری که ایده­های کسانی که بی بهره از وسایل تولید دهنی­اند، روی هم رفته تابع آن است.»(43)

این پاره گفتار از «ایدئولوژی آلمانی» بر چیزی تاکید دارد، که گاه «تز ایدئولوژی مسلط» خوانده می­شود: قدرت اجتماعی طبقه­ی استثمارگر به او این امکان را می­دهد، که ایده­های خود را کلا بر جامعه تحمیل کند. این نظریه دست کم شباهتی خانوادگی دارد با نقد روشن گری از دین سازمان یافته به عنوان توطئه­ی کشیشان و حاکمان: به نظر می­آید هر دو رویکرد در توده­ها به چشم ظرف­های منفعل برای «ایده­های حاکم» می­نگرند. نظریه­ی بُت وارگی کالایی که در سرمایه پرورده می­شود، ساز و کار متفاوتی مطرح می­سازد که انفعال توده­ها را مسلم نمی­گیرد. طرز کارهای روزانه­ی اقتصادی بازار، افراد را ترغیب می­کند که این اقتصاد را فرآیند خودفرمانی بشمارند، که بر آن قوانین طبیعی حکم فرماست. این دریافت صرفا اشتباه نیست: «از نظر تولیدکنندگان... روابط اجتماعی میان کارگران خصوصی­شان چون آن چه هستند به نظر می­رسند، یعنی هم چون روابط اجتماعی مستقیم میان اشخاص در عرصه­ی کارشان در نظر نمی­رسند، بلکه هم چون روابط مادی میان اشخاص و روابط اجتماعی میان چیزها می­نمایند»(44) واسطه­ی روابط اجتماعی میان تولیدکنندگان، مبادله­ی فرآورده­هاشان در بازار است: همین ویژگی واقعی اقتصاد کالایی است، که درک سرمایه داری را به منزله­ی پدیده­ی طبیعی بیرون از تسلط انسان آسان می­سازد.

مبارزه­ی طبقاتی همانا ضد نیروی اصلی چنین فشارهایی برای پذیرفتن نظم موجود است. مارکس این روند را در وهله­ی نخست ناشی از هم ستیزی اقتصادی در فرآیند تولید بر سر توزیع محصول خالص میان دست مزدها و سودها می­داند. بر خلاف افسانه­ی رایج، مارکس «قانون آهنین دست مزدها»­ی مالتوس را نمی­پذیرد؛ قانونی که بر طبق آن درآمدهای کارگران به حداقل بخور و نمیر معیشت جسمانی گرایش دارد. برعکس، شاید بتوان سهم سودها را (و لذا دست مزدها را) در هر جایی در محدوده­هایی که این حداقل جسمانی ایجاد می­کند و ارزش خالصی که کارگران پدید می­آورند، تعیین کرد. «تثبیت درجه­ی واقعی سود را فقط مبارزه­ی مداوم میان سرمایه و کار محرز می­سازد... قضیه خود را در مساله­ی نیروهای رزمنده­ی مورد نظر حل می­کند.»(45)

این تحلیل (باز بر خلاف راست آیینی سوسیالیستی روزگار خود) مارکس را به این جا می­رساند، که در اتحادیه های کارگری به دیده­ی مثبت می­نگرد؛ زیرا هر قدر کارگران بهتر سازمان یافته باشند، در مبارزه بر سر توزیع، بهتر نتیجه می­گیرند. با این همه، اتحادیه های کارگری به جای برانداختن تمامی استثمار سرمایه داران، فقط با پیامدهای آن می­جنگند. تسلط سرمایه گذاران بر سرمایه گذاری­ها و قدرت حاصل از آن برای افزایش نرخ بیکاری و بدین سان، تضعیف موقعیت چانه زنی کارگران، به سرمایه داران درهم ستیزی­های صرفا توزیعی امتیازی بنیادی می­بخشد. از دیدگاه مارکس، مهم ترین کارکرد اتحادیه های کارگری نقش آن­ها در افزودن به اعتماد به نفس کارگران و تحکیم تشکیلات آن­هاست. تجربه­ی مبارزه­ی طبقاتی، حتا بر سر موضوع­های اقتصادی نسبتا محدود، به کارگران یاری می­رساند تا خود را از صورت قربانیان محض استثمار به فاعل­های خودآگاهی دیگرگون کنند که به نحو دم افزون خواهان به عهده گرفتن وظیفه­ی دگرگونی اجتماعی­اند. بدین سان، فرآیند اخیر را باید به عنوان «تطابق دگرگونی در اوضاع و احوال و فعالیت انسانی یا خوددگرگونی» دریافت.(46)

خط سیر جنبش طبقه­ی کارگر از مسایل اقتصادی مربوط به کارفرمایان تا مسایل سیاسی که رویارویی با دولت را لازم می­آورد، در بر می­گیرد (مارکس این جا تا حدودی تجربه­ی جنبش دوره­ی آغازین کارگران بریتانیا را تعمیم می­بخشد، که از کوشش­های اولیه برای تشکیل اتحادیه های کارگری تا درخواست­های چارتیست­ها برای حق رای مردانه در دهه­ی 1840 بالیده بود). پیش از آن، مارکس در نوشته های نخستین خود خصیصه­ی محدود «رهایی سیاسی» را که انقلاب فرانسه به دست آورده بود، به باد انتقاد گرفته بود: «حقوق بشر کذایی... چیزی نیست مگر حقوق عضوی از جامعه­ی مدنی، یعنی حقوق انسان خودمدار، انسانی که از دیگر انسان­ها و از اجتماع جدا شده است.» برای چیرگی بر جدایی دولت از جامعه­ی مدنی «رهایی انسانی» کامل تری ضرورت دارد.(47)

همین که مارکس برداشت ماتریالیستی خود را از تاریخ تدوین کرد، متوجه شد که نوع دولت حاصل از «رهایی سیاسی»، دولت پارلمانی لیبرالی مدرن، در واقع، مانند همه­ی دولت­ها جز وسیله­ای برای سلطه­ی طبقاتی نیست. ممکن است طبقه­ی استثمارگر سلطه­ی سیاسی خود را غیر مستقیم اعمال کند - مارکس معتقد است، که نه در دوره­ی امپراتوری دوم ناپلئون سوم (70- 1851) و نه در بریتانیای مابعد اصلاحات، سرمایه­ی صنعتی مستقیما قدرت سیاسی اعمال نمی­کند، گیرم این که دولت هم چنان به حمایت از منافع خود می­پردازد، با این همه، به طور کلی «قدرت سیاسی... صرفا قدرت سازمان یافته­ی یک طبقه برای ستم کردن بر طبقه­ی دیگر است.»(48)

این نظریه در باب دولت، علت باور بعدی او را در این باره روشن می­سازد، که «دیکتاتوری پرولتاریا» پیش شرط لازم دست یافتن به کمونیسم است. کارگران با سرنگون ساختن سرمایه داری ناگزیر باید دولت خاص خود را ایجاد کنند تا مقاومت بورژوازی را درهم شکنند و شالوده­ی جامعه­ی آینده را پی ریزی کنند. نظر مارکس در باب این که این جامعه چگونه چیزی می­تواند باشد در پی کمون پاریس (1871)، هنگامی که طبقات پایین شهر مدت کوتاهی زمام امور را به دست گرفتند، مشخص تر شد. مارکس، کمون پاریس را این گونه وصف می­کند: «شکل سیاسی­ای که سرانجام کشف شده است تا تحت آن بتوان طرح رهایی اقتصادی کارگر را در انداخت.» ویژگی­های کمون، که مارکس بر آن تاکید می­ورزد، ویژگی­هایی است که تمایز میان دستگاه دولت و توده­ی جمعیت را از میان برمی­دارد و مشارکت مردمی در حکومت را گسترش می­بخشد: برانداختن ارتش حرفه­ای و پلیس، نشاندن نیروی شبه نظامی و مردمی به جای آن­ها، انتخابات مشروط به حق احضار بی درنگ قضات و دیگر مقامات دولتی و کاهش مواجب آن­ها به حد دست مزد میانگین. در واقع، کمون «انقلاب بر ضد خود دولت، این سقط جنین زَبَرطبیعت گرایانه­ی جامعه است، از سرگیری زندگی اجتماعی به دست مردم برای مردم است.»(49)

پیش از این، در اوایل دهه­ی 1840، مارکس انتقاد خود را بر جامعه­ی مدرن به عنوان تجرید بیگانه شده­ای از جامعه­ی مدنی اتمیزه شده متمرکز کرده بود و انحلال آن را هم راه با انحلال خود جامعه­ی مدنی مطرح ساخته بود. این مضمون هم چنان نوشته های بعدی او را نیز تحت تاثیر قرار داد و نه فقط در نظریه­ی پخته­ی او در باب تاریخ در هم تنیده شد، بلکه هم چنین با نقدی بی رحمانه از سرشت بورکراتیک دولت مدرن تحکیم یافت. بدین سان، مارکس به شیوه­ای که به طرزی نمایان شبیه به شیوه­ی توکویل است، سیر پیش رفت دولت فرانسه را پی می­گیرد: «با آن تشکیلات عظیم بورکراتیک و نظامی­اش، با دستگاه دولتی عریض و طویل و ساختگی­اش، با انبوه کارمندان­اش که سر به نیم میلیون تن می­زند، افزون بر ارتشی باز با نیم میلیون ابواب جمعی، این پیکر انگلی خوف ناک»، و بر آن است که «همه­ی انقلاب­ها به جای درهم شکستن این دستگاه، آن را تکمیل کرده­اند. احزابی هم که بر سر سلطه با هم به مبارزه برخاسته­اند، تصاحب این عمارت دولتی کوه پیکر را از غنایم اصلی شخص پیروزمند شمرده­اند.»(50)

پس، انقلاب سوسیالیستی موجبات انهدام این دستگاه بورکراتیک و نظامی را فراهم می­آورد و به جای آن نهادهایی سیاسی می­نشاند، که طبقه­ی کارگر از طریق آن مستقیما در فرآیند حکومت شرکت می­جوید. این برداشت از انقلاب حاکی از آن است، که مارکس سوسیالیسم را با گسترش قدرت دولت، مثلا از طریق ملی کردن ابزار تولید، هم سنگ نمی­گیرد.

برعکس، «آزادی عبارت است از تبدیل دولت از ابزار تحمیل بر جامعه به ابزاری که به تمامی تابع آن است.»(51) افزون بر این، به نظر می­آید که دیدگاه مارکس از سوسیالیسم به منزله­ی خودرهایی شباهتی خانوادگی در بر دارد با برداشت جمهوری خواهانه­ی کلاسیک در باب آزادی به منزله­ی ویژگی عامل جمعی. کارگران در حاکمیت دیکتاتوری پرولتاریا که از رهگذر مبارزه­ی طبقاتی دگرگونی پذیرفته و اعتماد به نفس یافته­اند، دیگر از تابع بودن سر باز می­زنند و به معنای دقیق کلمه به صورت شهروند در می­آیند و از طریق شرکت فعالانه در فرآیند سیاسی و هدایت آن به طور جمعی خودسروری (Self-Mastery) را به کار می­بندند. با این همه، در این روایت، از معضل روسو در باب چیرگی بر تعارض میان اراده­ی شخصی و اراده­ی عام ظاهرا پرهیز می­شود؛ زیرا منفعت طبقاتی کارگران است، که آن­ها را به بر عهده گرفتن «رهایی همگانی» رهنمون می­شود. از این جاست، مارکس پرولتاریا را آن «طبقه­ی همگانی» می­شمارد، که هگل گمان برده بود بورکراسی چنین باشد.

با این همه، حتا این رهایی همگانی صرفا پیش درآمدی است بر دست یابی به جامعه­ی کمونیستی پیش رفته. مارکس که به کوشش­های سوسیالیست­های اتوپیایی برای پیش نگری جریان تاریخ از راه پروردن شرح های مفصل در باب جامعه­ی مابعد سرمایه داری دیدی عمیقا انتقادی دارد، اندک چیزی درباره­ی این کمونیسم می­گوید. مارکس در یکی از آخرین متون مهم­اش، «نقد برنامه­ی گوتا» (1875)، می­گوید که در «مرحله­ی پیش رفته­ی جامعه­ی کمونیستی»، توزیع از طریق اصل «از هر کس بنا بر توانایی­هایش، به هر کس بنا بر نیازهایش» تنظیم می­شود. عمل کردن بر این پایه، شرایط معینی را پیش فرض می­گیرد که فقط به تدریج پس از سرنگونی سرمایه داری، و به ویژه با فراگذاشتن از «تابعیت برده وار فرد از تقسیم کار و بدین سان، هم چنین تقابل میان کار ذهنی و کار یدی» به دست می­آید و کار «نه فقط وسیله­ی زندگی، بلکه نیاز اولیه­ی زندگی» می­شود، و نیز گسترش بیش­تر نیروهای تولیدی را «با تکامل همه جانبه­ی فرد» میسر می­سازد.(52)

این پاره گفتار نشان دهنده­ی کوشش برای به دست دادن شرح تاریخی واقع بینانه­ای از شرایطی است، که جامعه­ی کمونیستی بدان اتکا دارد ( این که چقدر موفقت آمیز است، البته بحث دیگری است). این کوشش هم چنین دیدگاه سرشت انسان را نیز که مارکس در نخستین نوشته های خود، به ویژه در «دست نوشته های اقتصادی و فلسفی»، پرورانده است از پیش فرض می­گیرد. مارکس در آن جا، کار را به عنوان «جوهر بشر» مورد تصدیق قرار می­دهد. جامعه­ای که در آن «کار نیاز اولیه» به شمار می­آید، جامعه­ای است که در آن انسان­ها قادرند خود را به عنوان تولیدکنندگان مبتکر اجتماعی به تحقق برسانند. بر پایه­ی این دیدگاه، از آن جا که خوش زیستی عبارت است از خودپرورانی از طریق فعالیت خلاقانه، می­توان اعضای جامعه­ی کمونیستی را ترغیب کرد که اصلی توزیعی را بپذیرند که به انگیزه­های مادی پشت کند و بر پایه­ی نیاز دست به توزیع بزند. وانگهی، از آن جا که انسان­ها فعالانه خود را تحقق می­بخشند، انقلاب سوسیالیستی نه حاکی از پایان تاریخ، بلکه حاکی از پایان «پیش تاریخ جامعه­ی انسانی»(53) است: تاریخ - بازساختن جهان از طریق کار اجتماعی - پس از آن که طبقات برافتند، هم چنان ادامه خواهد داشت. از این جاست، که بینش مارکس از کمونیسم به نحو تنگاتنگی با نظریه­ی سرشت انسان - که هم چنان نوشته های دوره­ی پختگی او را تحت تاثیر دارد - پیوند می­یابد.

* * *

 

توضیحات:

1- T.S. Eliot, Buent Norton, in Collected Poems 1909-1962 (London, 1963). p.194.

2- G.W.F. Hegel. Lectures on the Philosophy of World History: Introduction (Cambridge, 1975), pp. 42-3.

3- Letter of Botkin. Mar. 1841, quoted in A Walicki, A History of Russian Thought from the Enlightenment (Stanford, 1979), p. 124.

4- A. Herzen, My Past and Thoughts. Abr. Edn. Ed. D. Machdonald (Berkeley, 1982), p. 237.

5- کارل مارکس (83-1818)، زاده­ی تریر در یک خانواده­ی یهودی سکولار، در دانش گاه­های بن و برلین حقوق و سپس فلسفه خواند؛ سردبیر «راینیش تسایتونگ» (43-1842)؛ در سال 1843 به پاریس و در 1845 به بروکسل رفت. رهبر «جمعیت کمونیست» (50/1847)؛ سردبیر «نوراینیش تسایتونگ» (49-1848)؛ پس از  شکست انقلاب 1848 به تبعید به لندن رفت و بقیه­ی عمر خود را همان جا در فقر سیاه به سر برد. بنیاد گذار و رهبر «انجمن کارگران بین المللی» (بین الملل اول) (72-1864).

از این پس به صورت زیر خواهد آمد:

K. Marx and F. Engels, Collected Works (50 vols, London, 1975), XXVL, p. 308, CW

6- فریدریش انگلس (95-1820)، زاده­ی بارمن در خانواده­ای پروتستان و کارخانه دار؛ در منچستر برای موسسه­ی خانوادگی ارمن و انگلس کار کرد (44-1842) و دست مایه­ای برای نگارش کتاب «وضع طبقه­ی کارگر در انگلستان» فراهم آورد؛ نزدیک ترین دوست و هم کار مارکس از 1844 به این سو؛ در پیکارهای مسلحانه در البرفلد و پلاتینات طی احتضار انقلاب 1848 شرکت جست؛ در فاصله­ی سال­های 1850 تا 1869 در موسسه­ی ارمن و انگلس کار کرد و برای خانواده­ی مارکس حمایت مالی ضروری فراهم آورد؛ پس از مرگ مارکس به ویرایش جلد دوم و سوم «سرمایه» پرداخت؛ طی واپسین بیست و پنج سال زندگی، خانه­اش در لندن به صورت یکی از مرکزهای اصلی جنبش کارگری انگلیس و سراسر جهان در آمد.

7- CW III, p. 181.

8- G.W.F. Hegel, Lecture on the History of Philosophy (3 vols, London, 1963), III, p.426.

9- لودویک فویرباخ (72-1804)، مهم ­ترین اثر او «ذات مسیحیت» (1841) به قلم جورج الیوت داستان نویس به انگلیسی در آمد؛ فویرباخ اعلام کرد: «انسان همان است که می­خورد.»

10- CW III, pp. 75. 79. 121.

11- L. Feuerbach, Manifestes Philosophiques, ed. L. Althuser (Paris. 1973), p. 198.

12- CW III, p. 333.

13- CW III, pp. 279-280.

14- Baron dHolbach, Textes choisis (Paris, 1957), I, pp. 137, 143, 123, 142.

15- CW III, pp. 175-176.

16- Letter to Weydemeyer, 5 Mar. 1825 CW XXXIX, pp. 62-65.

17- K. Marx, Capital (3 vols, Hatmondsworth, 1976-81), I, pp. 209-1.

19- Ibid., II, p. 120.

20- G.E.M. de Ste Croix, The Class Struggle in the Ancient Greek World (London, 1981), p. 51.

21- K. Marx, Capital, I, 325.

22- Ibid., III, p. 325.

23- CW VI, p. 174.

24- K. Marx, Capital, I, pp. 272-3.

25- Ibid., I, pp. 279-80, 165.

26- Ibid., III, p. 969.

27- K. Marx, Grundrisse, p. 414.

28- K. Marx, Theories of Surplus-Value (3 vols, Moscow, 1963-72), II, p.29.

29- K. Marx, Capital, I, p. 739.

30- CW VI, p. 487.

31- H. Grossmann, “Marx Classical Political Economy and the Problem of Dynamics”, II, Capital and Class, 3 (1977), p. 67.

32- K. Marx, Capital, III, p. 319.

33- Ibid., III, pp. 339, 345, 347, 358.

34- Ibid., III, p. 358.

35- K. Marx, A Contribution to the Critique of Political Economy (London, 1971), p.21.

36- CW XXIV, p. 269.

37- CW VI, p. 482.

38- K. Marx, Capital, I, p. 929.

39- CW XI, p. 103.

40- CW VI; pp. 482, 496.

41- CW XXIV, p. 269.

42- CW V, p. 7.

43- CW V, p. 59.

44- K. Marx, Capital, I, p. 166 (emphasis added).

45- CW XX, p. 146.

46- CW V, p. 4.

47- CW III, pp. 162, 168.

48- CW VI, p. 505.

49- CW XXII, pp. 334, 486.

50- CW XI, pp. 185.6.

51- CW XXIV, p. 94.

52- CW XXIV, p. 87.

53- K. Marx, Contribution, p. 22.

* * *

 

آن چه خواندید بخشی از کتاب Social Theory a Historical Introduction” («درآمدی تاریخی بر نظریه­ی اجتماعی») اثر Alex Callinicos  بود، که توسط موسسه­ی انتشارات «آگاه»، پاییز 1385، تهران، منتشر شده است.

* * *

 

توضیح: پیش از این در دفتر بیستم «نگاه»، ژوئن 2007، درج شده بود.

 


* اگر عضو یکی از شبکه­های زیر هستید، می­توانید این مطلب را به شبکه­ی مورد نظر خود ارسال کنید:

Delicious delicious    Facebook facebook    Twitter twitter    دنباله donbaleh    Google google    Yahoo yahoo    بالاترین balatarin


كانون پژوهشى «نگاه»، www.negah1.com