مارکسيسم و سنت

نقدى بر مفاهيم طبقات اجتماعى و "سوژه‌ى تاريخى" در تئورى انتقادى (بخش سوم و پايانى)

 

مفهوم "مارکسيسم کلاسيک" و شرايط تشکيل "سوژه‌ى تاريخى" به تعريف آنتونيو گرامشى

گرامشى نيز در برابر همان وقايع دهه‌هاى بیست و سی ميلادى قرن گذشته قرار داشت که نظريه‌پردازان آموزشگاه فرانکفورت را به دور ماکس هورکهايمر گرد آورده بود. ليکن وى بر خلاف آن‌ها در تداوم متدولوژى مارکس به نقد اوضاع سياسى و اجتماعى پرداخت و از آن‌جا که حتا به صورت پوشيده نيز خارج از نظام اجتماعى و مسائل تحقيقاتى‌اش قرار نگرفت، موفق شد که يک طرح نوين و عملى را براى فعالان جنبش کارگرى - سوسياليستى در کشور‌هاى مدرن بورژوايى ارائه دهد. روشن است که نوشته‌هاى گرامشى بايد از ديد جايگاه وى به عنوان يکى از رهبران جنبش انقلابى طبقه‌ى کارگر و در رابطه با اوج و افول نبرد طبقاتى در ايتاليا خوانده شوند. وى نيز مانند بسيارى از مارکسيست‌هاى هم‌دوره‌اش با موانع تعميم آگاهى طبقاتى و نزاع فعالان جنبش کارگرى پيرامون رفرم و انقلاب مواجه بود. بخصوص پس از پيروزى انقلاب اکتبر در سال ١٩١٧ ميلادى و در پى اعتصاب‌هاى کارگران صنعتى در شهر تورين، جنبش کارگرى در ايتاليا به اوج خود رسيد. در اين ايام شورا‌هاى کارگرى تشکيل شدند و پس از پيروزى بر قوه‌ى مجريه، اداره‌ى امور را به دست گرفتند. در حالى‌که کارگران انقلابى از طريق شورا‌ها لغو مالکيت خصوصى بر ابزار توليد را در نظر داشتند، نمايندگان سنديکا‌ها فعاليت قانونى و مبارزه‌ى صنفى براى بهبود اوضاع اقتصادى کارگران را مناسب و کافى مى‌دانستند(١١٩).

گرامشى با فعاليت صنفى مخالفت مى‌کرد زيرا آن‌را نشانه‌ى پذيرفتن نظام سرمايه‌دارى مى‌دانست. وى در اين دوران افزايش کارمزد و قانونمند شدن فعاليت سنديکا را فقط نشانه‌ى نقطه ضعف و عقب نشينى مقطعى بورژوازى مى‌پنداشت که با تغيير توازن قوا، بلافاصله به وضعيت گذشته باز مى‌گشت. گرامشى فعاليت عوامل اپورتونيست و رفرميست در حزب را مانعى براى فعاليت انقلابى و تحقق سوسياليسم در ايتاليا مى‌دانست و براى مقابله با اين گرايش مجله‌ى اوردينو‌نووا (نظم نوين) را منتشر کرد تا به عنوان ارگان جنبش‌هاى هيجانى و ناگهانى کارگران، به بررسى مسائل انقلاب و سوسياليسم بپردازد(١٢٠).

گرامشى در کنگره‌ى اول حزب سوسياليست ايتاليا که در اوايل اکتبر ١٩١٩ ميلادى در شهر بولوگنا برگزار شد، يکى از هواداران سر‌سخت عضويت حزب در انترناسيونال سوم (کمينترن) و خواهان اخراج عوامل رفرميست و اپورتونيست از حزب بود. دو سال بعد، يعنى در کنگره‌ى دوم و پس از تعويض نام حزب سوسياليست ايتاليا به حزب کمونيست ايتاليا، او به مقام صدر حزب در کمينترن رسيد. ليکن در اين دوران ديگر نه شورايى در ايتاليا وجود داشت و نه شورا‌ها در کمينترن صاحب يک فراکسيون مستقل بودند. سرکوب جنبش کارگرى در ايتاليا تحت اصل "ديالکتيک انقلاب و باز‌گشت" و با غلبه‌ى قواى باز‌گشت بر انقلاب ممکن شد. با استقرار ديکتاتورى بورژوازى، عوامل فاشيسم شورا‌هاى کارگرى را به کلى منهدم کردند. در آوريل ١٩٢٤ ميلادى، يعنى زمانى که براى آخرين بار فاشست‌هاى ايتاليا به اجبار به انتخابات پارلمانى تن دادند، گرامشى به عنوان رهبر فراکسيون حزب کمونسيت ايتاليا در مجلس انتخاب شد. وى دو سال و نيم بعد به وسيله‌ى پليس باز‌داشت و پس از دريافت حکم حبس ابد به زندان افتاد(١٢١).

گرامشى براى ارزيابى و باز‌نگرى شکست جنبش کارگرى - سوسياليستى در ايتاليا به فعاليت تئوريک در درون زندان ادامه داد و ميان سال‌هاى ١٩٢٩ تا ١٩٣٦ ميلادى تحليل‌هايى را به صورت پراکنده و تحت نام فلسفه‌ى عمل مهيا کرد که بعد‌ها به نام‌هاى جزوه‌هاى زندان و نامه‌هايى از زندان منتشر شدند. وى از مفهوم فلسفه‌ى عمل به صورت استعاره‌ى "مارکسيسم کلاسيک" استفاده کرد زيرا انگيزه‌ى مارکس براى عبور از تعبير جهان به تغيير آن تئورى انتقادى وى را تبديل به يک فلسفه‌ى عملى و يک عمل فلسفى براى انقلاب سوسياليستى مى‌کند. هم‌زمان گرامشى امکان يافت که با استفاده از مفهوم فلسفه‌ى عمل تجربيات و دلايل شکست جنبش کارگرى در ايتاليا را ارزيابى کند، بدون اين‌که نامى از مارکسيسم ببرد و با سانسور در زندان مواجه شود. روشن است که تحليل گرامشى تحت تأثير وقايع جهانى و جناح‌بندى‌هاى موجود در حزب کمونيست ايتاليا قرار داشت که البته پس از سرکوب جنبش کارگرى در غرب اروپا و استقرار ديکتاتورى بورژوازى، يعنى فاشيسم در ايتاليا به اوج خود رسيده بود. جناح انقلابى مانند بلشويکى، "سوژه‌گرايى مثبت‌بينانه" را نمايندگى مى‌کرد و بدون در نظر داشتن ضرورت زير‌بناى مساعد اقتصادى و وجود طبقه‌ى کارگر، خواهان تحقق ايده‌آليستى تجربيات انقلاب اکتبر و استقرار سوسياليسم در ايتاليا بود. در برابر انقلابيان، جناج رفرميست قرار داشت که مانند سوسيال دموکراسى و تحت نفوذ انترناسيونال دوم، تحقق طرح "ابژه‌گرايى واقع‌بينانه" را برنامه‌ى سياسى خود قلمداد مى‌کرد. اين جناح تفاوت شديد توسعه‌ى اقتصادى شمال با عقب‌ماندگى جنوب ايتاليا را مانع تحقق سوسياليسم در اين کشور مى‌دانست(١٢٢).

هم‌زمان، يعنى از سال ١٩٢٦ ميلادى به بعد، در شوروى گفتمانى پيرامون شيوه‌ى تحقق سوسياليسم جريان داشت که منجر به تشکيل دو جناح متخاصم در حزب کمونيست شده بود. در حالى‌که جناح استالين و بوخارين از تحقق سوسياليسم در شوروى پشتيبانى مى‌کرد، جناح تروتسکى تحقق انقلاب جهانى را براى پيروزى سوسياليسم اجتناب ناپذير مى‌دانست. گرامشى با طرح تروتسکى، يعنى "انقلاب مداوم" مخالفت مى‌کرد و او را نظريه‌پرداز "جنگ متحرک" مى‌دانست. گرامشى اين مفهوم را از مباحث نظامى وام گرفته بود که ميان "جنگ متحرک" و "جنگ موضعى" تفاوت مى‌گذاشتند. انتقاد گرامشى از اين منظر به طرح تروتسکى وارد بود زيرا او در نظر نداشت که در کشور‌هاى غربى جامعه‌ى مدنى هم‌چون مواضعى براى دفاع از حکومت بورژوايى مستقر شده‌اند. در نتيجه، تحقق استراتژى "جنگ متحرک" نه تنها با تلفات بى‌شمار روبرو مى‌شد، بلکه تضمينى براى توفيق آن نيز وجود نداشت. گرامشى دلايل پيروزى انقلاب اکتبر و شکست انقلاب‌هاى سوسياليستى در کشور‌هاى پيشرفته‌ى غربى را نيز مربوط به فقدان و يا موجوديت جامعه‌ى مدنى مى‌دانست. وى ميان دولت‌هاى شرق و غرب اروپا تمايز قائل مى‌شود و همان‌گونه که ادامه مى‌دهد،

«در شرق دولت همه چيز و جامعه‌ى مدنى در آغاز‌هايش گرفتار بود و طرح‌هاى آن جارى بودند. در غرب ميان دولت و جامعه‌ى مدنى يک رابطه‌ى متوازن حکمفرما بود و (جامعه‌ى مدنى) دولت را مى‌لرزاند، اين چنين انسان به سرعت ساختار قدرتمند جامعه‌ى مدنى را کشف مى‌کرد. دولت يک خندق محافظ به پيش‌رانده بود که پشت آن يک زنجير مقاوم از مستقلات و سنگر‌هاى مستحکم قرار داشت، طبيعتاً کم يا بيش از اين و يا آن دولت، اما درست همين (تفاوت) بررسى اصولى خصوصيت دولت را ضرورى مى‌کند.»(١٢٣).

بنا بر بررسى گرامشى طرح "انقلاب مداوم" به يعقوبيان منسوب مى‌شود. وى با اشاره به انقلاب‌هاى بورژوا - دموکراتيک در سال ١٨٤٨ ميلادى خاطر نشان مى‌کند که چگونه دولت‌هاى آنتيک در اروپا سرنگون و طبقات حاکم اشرافى و فئودالى از کشور رانده شدند. گرامشى به تروتسکى انتقاد مى‌کند که وى طرح "انقلاب مداوم" را از يعقوبيان وام گرفته، ليکن تحولات داخلى و روابط خارجى اين کشور‌ها را که با گسترش تماميت کلونياليستى آن‌ها آغاز شده است، در نظر نمى‌گيرد. همان‌گونه که گرامشى در اين ارتباط ادامه مى‌دهد،

«پس از تاريخ ١٨٧٠ (ميلادى) و با گسترش کلونياليستى اروپا تمامى اين عناصر تغيير کرده‌اند، مناسبات سازمان‌دهى داخلى و جهانى دولت پيچيده‌تر و مستحکم‌تر شده‌اند. فرمول چهل‌و‌هشتى از "انقلاب مداوم" به وسيله‌ى علوم سياسى دگرگون شده و به فرمول "هژمونى شهروند دولتى" تغيير يافته است. در هنر سياسى مانند هنر نظامى همان اتفاق مى‌افتد: جنگ متحرک همواره بيشتر (تبديل) به جنگ موضعه‌اى مى‌شود، و انسان مى‌تواند بگويد که يک دولت در يک جنگ فاتح مى‌شد اگر که فن‌آورى آن‌را در زمان صلح دقيقاً تدارک مى‌ديد. ساختار مستحکم دموکراسى‌هاى مدرن، به عنوان سازمان‌دهى‌هاى دولتى و مستقلات اتحاديه‌هاى خصوصى براى هنر سياست "مواضع تدافعى" و سنگر‌هاى مداوم جبهه‌اى در يک جنگ موضعه‌اى به شمار مى‌روند: آن‌ها عنصر حرکت را که قبلاً شامل "کليت" جنگ مى‌شد، فقط به يک "جزء" تبديل مى‌کنند. مسئله براى دولت‌هاى مدرن مطرح است، نه براى کشور‌هاى عقب افتاده و کلونى‌ها، آن‌جا که هنوز اشکالى محفوظ مانده‌اند که در جاى ديگر پشت سر گذاشته و نا‌متناسب با زمان شده‌اند.»(١٢٤).

افزون بر رد نظريه‌ى تروتسکى پيرامون "انقلاب مداوم"، گرامشى انتقاد وى به ملى بودن جناح استالين و بوخارين را مغرضانه مى‌دانست زيرا از ديد او هر جنبش سياسى با سرشت جهانى، اگر که خواهان رهبرى و هدايت اقشار ملى و اقوام پراکنده و محلى به سوى انترناسيونايسم است، بايستى نخست "ملى" شود. ليکن "ملى" شدن در انديشه‌ى گرامشى نه به معنى عاميانه و پوپوليستى آن است و نه يک جريان مداوم را توجيه مى‌کند. "ملى" شدن به معنى اتخاذ يک سياست واقع‌بينانه و هماهنگى منافع ملى با تشکيل انترناسيونال کمونيستى و اتحاد با ملل ديگر است. همان‌گونه که وى در نقد طرح تروتسکى ادامه مى‌دهد،

«وقتى که انسان کوشش‌هاى اکثريت (بلشويکى) را در ميان سال‌هاى ١٩٠٢ تا ١٩١٧ (ميلادى) بررسى مى‌کند، مى‌بيند که اصالت آن به اين عبارت است که انترناسيوناليسم از هر عنصر مبهم و ناب ايدئولوژيک (در مفهوم مضر) تصفيه شده تا به آن يک محتواى واقع بينانه‌ى سياسى داده شود. با مفهوم هژمونى نياز‌هاى طبيعت ملى پيوند خورده و قابل درک است که گروه‌ها با گرايش مبهم اين مفهوم را يا طرح نکرده و يا آن‌را فقط ذکر مى‌کنند. يک طبقه با سرشت انترناسيوناليستى بايستى در يک مفهوم کلى خود را "ملى" کند اگر که هدف هدايت اقشار اجتماعى محدود، ملى و بخصوص (روشنفکران) و حتا اغلب اقشار عقب افتاده‌تر از ملى، يعنى (اقشار) پراکنده و وابسته‌ى محلى (کشاورزان) را داشته باشد. از سوى ديگر، اين (ملى شدن) نبايد بسيار تنگ تلقى شود چون قبل از اين‌که شرايط براى يک اقتصاد با برنامه در سطح گسترده‌ى جهان به وجود بيايد، فاز‌هاى بسيارى را نياز دارد که در پيوند‌هاى منطقه‌اى مى‌توانند خود را از ديگران (گروه‌هاى ملى) متمايز سازد.»(١٢٥).

بنابراين "ملى" شدن در انديشه‌ى گرامشى فقط به اين معنى است که از يک سو، مبارزه براى انقلاب جهانى در حوزه‌ى ملى سازمان‌دهى و از آن‌جا آغاز مى‌شود و از سوى ديگر، منافع ملى بايد براى اتحاد با ملل ديگر و جهت تشکيل انترناسيونال کمونيستى با هم ديگر هماهنگ شوند. البته رد نظريات تروتسکى به معنى دفاع گرامشى از فلسفه‌ى عمل و ساختار نظمى که بعد‌ها تحت نام استالينيسم در شوروى متحقق شد، نبود. براى وى دوران انحطاط يک نظام زمانى آغاز مى‌شود که دولت و بوروکراسى سازمان‌دهى جامعه و توليد را در بست به عهده مى‌گيرند. ارزيابى گرامشى وابسته به تحليل او از دولت سوسياليستى به عنوان نهاد توليدى است. اين دولت در روند منطقى شدن توليد، شرايط تحول و تکاملش را، يعنى پژمرده شدنش در حوزه‌ى ملى و سازمان‌دهى نوينش را در يک نظام جهانى يا انترناسيونال کمونيستى مهيا مى‌کند(١٢٦).

روشن است که گرامشى با چنين درکى از تحولات دولت سوسياليستى، نمى‌توانست با ساختار حزب کمونيست شوروى موافق بوده باشد. او ميان سانتراليسم بوروکراتيک و سانتراليسم دموکراتيک تفاوت مى‌گذاشت و مبلغ نمونه‌ى‌ دوم آن بود. سانتراليسم دموکراتيک براى گرامشى پيوسته در حال تحرک و تطبيق خود با وقايع اجتماعى است. يعنى همواره منجر به توازنى ميان در‌خواست‌هاى جامعه از پايين و فرمان‌هاى حزبى از بالا مى‌شود و به اين ترتيب، تحقق اهداف اجتماعى را در چهار‌چوب مستحکم نهاد‌هاى ماهر رهبرى ممکن مى‌سازد. در نتيجه سانتراليسم دموکراتيک براى جامعه نقشى ارگانيک دارد زيرا حرکت اجتماعى را در خود جذب مى‌کند و آن‌را به صورت مکانيکى در بوروکراسى منجمد نمى‌سازد. هم‌زمان در حالى‌که حرکت جامعه را ملايم به سمتى قابل کنترل سوق مى‌دهد، مدام درخواست‌هاى اجتماعى را متحقق مى‌کند. اين عوامل که سبب استحکام دولت سوسياليستى هستند در تکامل ارگانيک هسته‌ى مرکزى گروه رهبرى و در سطوح پايين حزبى تثبيت مى‌شوند. گرامشى سانتراليسم دموکراتيک را "سازمان‌يافته" نيز مى‌نامد و همان‌گونه که در اين ارتباط ادامه مى‌دهد،

«"سازمان‌يافته" فقط امتياز سانتراليسم دموکراتيک است که به بيان ديگر، يک "سانتراليسم" متحرک مى‌باشد، يک تطابق مداوم سازمان با حرکت واقعى، مصالحه‌ى تحرک از پايين ايجاد شده با دستور از بالا داده شده، جذب مداوم عناصر خشم‌گين که از نفرت عميق انبوه مردم تکامل يافته‌اند، در چهار‌چوب مستحکم دستگاه رهبرى که تداوم و تجمع منظم تجربيات را ايمن مى‌کند، سانتراليسم دموکراتيک "ارگانيک" است زيرا حرکتى را جذب مى‌کند که در آن واقعيت ارگانيک تاريخى عريان است و زيرا به صورت مکانيکى در بوروکراسى منجمد نمى‌شود، هم‌زمان اما چيزى که نسبتاً مقاوم و پا بر جا و يا حداقل به سوى يک سمت قابل پيش بينى در حرکت است، محاسبه مى‌کند. اين عنصر استحکام دولت در تکامل ارگانيک هسته‌ى مرکزى گروه رهبرى مجسم مى‌شود، همان‌گونه که در درون سطوح پايين حزب تثبيت مى‌گردد.»(١٢٧).

به نظر گرامشى حزب کمونيست با ساختار سانتراليسم دموکراتيک نماينده‌ى طبقه‌ى کارگر و خواستار براندازى جامعه‌ى طبقاتى است. بنا بر بررسى وى استحکام حزب از سه عنصر اصلى به وجود مى‌آيد. اول، "عنصر گسترده‌ى حزب" است که شامل انسان‌هاى عادى مى‌شود. انسان‌هايى که البته منضبط هستند و به دليل منافع طبقاتى خويش به حزب ايمان دارند. با وجودى که اين عنصر گسترده نقشى در سازمان‌دهى بازى نمى‌کند، ليکن منجر به اقتدار و اتحاد حزب مى‌شود. دوم، "عنصر اصلى حزب" است که انبوه مردم را در بر مى‌گيرد. هدف حزب سازمان‌دهى و هدايت آن‌ها است زيرا آن‌ها مستقلاً و بدون رهنمود حزبى در نبرد طبقاتى شرکت نمى‌کنند. سوم، "عنصر ارتباطى حزب" است که شامل فعالان خبره‌ى سياسى مى‌شود. آن‌ها نه تنها از نظر سازمان‌دهى ميان گروه اول و دوم ارتباط بر قرار مى‌سازند، بلکه نقش روشنگرى و اخلاقى به عهده مى‌گيرند(١٢٨).

افزون بر تشکل ساختارى حزب کمونيست نقش تاريخى آن براى براندازى جامعه‌ى طبقاتى است که گرامشى آن‌را مشخص مى‌کند. از ديدگاه وى حزب کمونيست زمانى به هدف نهايى‌اش رسيده که منحل شود، همان‌گونه که ايدئولوژى آن، يعنى "مارکسيسم کلاسيک" زمانى کهنه شده که جامعه‌ى خود‌گردان جاى‌گزين دولت سوسياليستى گشته است. از اين پس، ديگر طبقه‌ى کارگرى وجود ندارد که حزب کمونيست تشکيلات سياسى و "مارکسيسم کلاسيک" ايدئولوژى آن باشد(١٢٩). همان‌گونه که گرامشى پيرامون ماهيت و نقش تاريخى حزب کمونيست ادامه مى‌دهد،

«با وجود شگفتى، براى برخى از احزاب صحت دارد که زمانى به شکل نهايى خود رسيده‌اند که ديگر وجود ندارند، يعنى زمانى که موجوديت آن‌ها از نظر تاريخى زائد شده است. از آن‌جا که حزب فقط نامگذار يک طبقه است، حزبى که هدف براندازى تفاوت طبقاتى را مشخصاً دنبال مى‌کند، زمانى به کمال مى‌رسد که ديگر وجود ندارد زيرا ديگر طبقات و اشکال اظهار آن‌ها موجود نيستند.»(١٣٠).

گرامشى در دفاع از سانتراليسم دموکراتيک به نقد سانتراليسم بوروکراتيک روى مى‌آورد. در اين نوع از حکومت، کادر رهبرى مبدل به گروهى از دوستان نزديک که گرايش به ابدى کردن منافع حقير خود دارد، مى‌شود و از اين رو، قواى متقابل جامعه را منضبط و يا سرکوب مى‌کند. حتا اگر که آن‌ها نماينده‌ى منافع اصولى و بنيادى جامعه باشند(١٣١). افزون بر نقد تشکل ساختارى در شوروى، يعنى سانتراليسم بوروکراتيک، گرامشى فلسفه‌ى پذيرفته شده‌ى حزب کمونيست شوروى را عاميانه‌انديش مى‌دانست. نيکلاى بوخارين، نظريه‌پرداز شناخته شده‌ى حزب کمونيست شوروى به شمار مى‌رفت. وى از يک سو، با تفسيرى از مارکسيسم به زير‌بناى جامعه جنبه‌ى الهويت مى‌داد و به اين شيوه، مدعى آگاهى از واقعيت‌هاى ابژکتيو و بدور از ذهن انسان به عنوان سوژه‌ مى‌شد. از سوى ديگر، با هر‌گونه ايده‌آليسمى به عنوان متافيزيک مخالفت مى‌کرد و به اين ترتيب، مارکسيسم را در ماترياليسم دگماتيک مبحوس مى‌داشت. کوته‌نظرى بوخارين، منجر به انتقاد گرامشى به مارکس مى‌شود که اصولاً چنين گرايشى، يعنى تبديل مارکسيسم به ايدئولوژى در مفهوم مضر آن را ممکن مى‌سازد. گرامشى نظريه‌ى بوخارين را غير علمى مى‌دانست زيرا او بررسى ديالکتيکى از زير‌بنا و رو‌بنا نداشت و از اين جهت نمى‌فهميد که مارکس هم ايده‌آليسم و هم ماترياليسم سنتى را رد کرده است. انتقاد گرامشى با رجوع به کتاب بوخارين به نام "تئورى ماترياليسم تاريخى" مستدل مى‌شود که به عنوان يک دستور‌نامه‌ى همه فهم و آموزشى در سال ١٩٢٧ ميلادى منتشر شده بود(١٣٢). همان‌گونه که گرامشى در انتقاد به اين کتاب پى مى‌گيرد،

«کتاب آموزشى داراى هيچ‌گونه ارزيابى از ديالکتيک نيست. ديالکتيک بسيار سطحى فرض شده و توضيح داده نمى‌شود. اين (کمبود) در يک دستور‌نامه که محتواى آن بايد شامل عناصر ماهوى يک آموزش بوده باشند، احمقانه است، ارتباط‌هاى کتابى بايد به ياد‌گيرى بر انگيزند و کمک کرده که موضوع را عميق کنند، اما بدون اين‌که جايگزين خود دستور‌نامه شوند. کمبود طرح ديالکتيک مى‌تواند دو سبب داشته باشد. نخست، فرض مى‌شود که فلسفه‌ى عمل در دو عنصر تجزيه شده: يکى به صورت طراحى جامعه شناسى از تئورى تاريخ و سياست که منطقاً بايد مانند متدولوژى‌هاى علوم طبيعى تکامل بيابند (تجربى در مفهوم هنجار مثبت‌گرايى آن)، و يا اين‌که يک فلسفه در مفهوم واقعى. سپس آن (اولى) ماترياليسم فلسفى يا متافيزيکى يا مکانيکى (عاميانه) است. (...) دومين سبب ظاهراً جنبه‌ى روانى دارد. انسان احساس مى‌کند که ديالکتيک يک چيز هنجار است زيرا تفکر ديالکتيکى در برابر درک روز‌مره‌ى عاميانه قرار مى‌گيرد. اين دگماتيک است، علاقه به انتظاراتى دارد که قابل دگرگونى هستند و بيان آن منطق ظاهرى است.»(١٣٣).

با در نظر داشتن اوضاع سياسى اين دوران و ترويج عاميانه‌ى مارکسيسم از طريق نظريه‌پردازان شوروى روشن مى‌شود که تلاش گرامشى براى تدوين "مارکسيسم کلاسيک" همواره با اين انگيزه همراه بود که از يک سو، تجربيات شکست جنبش کارگرى در غرب و موانع ساختارى و فلسفى تحقق سوسياليسم در شوروى را ارزيابى کند و نتايج آن‌ها را به صورت يک فلسفه‌ى عملى تدوين سازد و از سوى ديگر، در مقابل دو جناح متخاصم انقلابى و رفرميستى حزب کمونيست ايتاليا طرح مناسبى را براى سازمان‌دهى نبرد طبقاتى در عصر نوين سرمايه‌دارى ارائه دهد. گرامشى براى شناخت "مارکسيسم کلاسيک" مطالعه‌ى تمامى آثار مارکس را ضرورى مى‌داند. وى مانند برخى از مارکسيست‌هاى اين دوران ميان آثار "مارکس جوان" و "مارکس پخته" تمايز قائل نمى‌شود و هم‌زمان اصرار مى‌ورزد که شناخت مفاهيم کلى، متدولوژى ديالکتيکى و بررسى تاريخى مارکس براى درک تئورى انقلابى وى ضرورى هستند و با صرف نظر کردن از بخشى از نوشته‌هاى او درک منظم "مارکسيسم کلاسيک" مختل مى‌شود. به تعريف گرامشى "مارکسيسم کلاسيک" نتيجه‌ى نقد درون‌ذاتى (ايماننت) از سه پروژه‌ى متفاوت اروپايى مانند اقتصاد کلاسيک انگليسى، علوم سياسى فرانسوى و فلسفه‌ى کلاسيک آلمانى است که در اواسط قرن نوزدهم ميلادى به بالا‌ترين درجه تکامل يافته بودند. بنيان ماترياليسم ديالکتيکى - تاريخى نيز بر همين شيوه‌ى نقد و اصول کلى تحقيقاتى استوار است که در واقعيت يک فلسفه‌ى عملى از "مارکسيسم کلاسيک" مى‌سازد(١٣٤). همان‌گونه که او ادامه مى‌دهد:

«لحظه‌ى واحد سنتزى ("مارکسيسم کلاسيک") در درک نوين درون‌ذاتى موجود است که از آن نظريه پردازى که از طريق شکل فلسفه‌ى کلاسيک آلمانى ارائه شده، با کمک سياست فرانسوى و اقتصاد کلاسيک انگليسى در يک شکل تاريخى ترجمه مى‌شود.»(١٣٥).

گرامشى سرشت "مارکسيسم کلاسيک" را در ديالکتيک بخصوص آن مى‌داند که رابطه‌ى پراتيک با تئورى و وقايع ابژکتيو با نظريه‌ى سوبژکتيو را مدام قابل ارزيابى مى‌کند و همان‌گونه که ادامه مى‌دهد،

«واژه‌ى درون‌ذاتى در فلسفه‌ى عمل معنى مشخص و پوشيده‌اى تحت استعاره دارد که بايد مشخص و تعريف شود. اين تعريف در واقع تئورى است. فلسفه‌ى عمل، فلسفه‌ى درون‌ذاتى را ادامه مى‌دهد، اما آن‌را از تمامى دستگاه متافيزيکى‌اش متمايز کرده، به بخش بخصوص تاريخ رجوع داده و هدايت مى‌کند.»(١٣٦).

از آن‌جا که مارکس کليت جامعه‌ى مدرن بورژوايى، يعنى توليد ارزش، تشکل ساختارى و کنش اجتماعى را به نقد درون‌ذاتى مى‌کشد و با اولويت ابژه بر سوژه پراتيک اجتماعى را به صورت مجرد و ميانگين روابط و اشکال موجود جامعه‌ى سرمايه‌دارى در يک تئورى انقلابى باز‌تاب مى‌دهد، در نتيجه درک صحيح "مارکسيسم کلاسيک" هم‌چنين بستگى به شناخت تاريخ و فرهنگ آن دارد. همان‌گونه که گرامشى در اين ارتباط ادامه مى‌دهد،

«فلسفه‌ى عمل تمامى گذشته‌ى فرهنگى را در بر مى‌گيرد، رنسانس و رفرماسيون، فلسفه‌ى آلمانى و انقلاب فرانسوى، کلوينيسم و اقتصاد کلاسيک انگليسى، ليبراليسم لائيک و تمامى بينش‌هاى زندگى مدرن که زمينه‌ى تاريخ‌نگارى را مى‌سازند. فلسفه‌ى عمل تاج‌گذارى تمامى اين جنبش‌هاى روشنفکرى، اخلاقى و رفرميستى است که از تعارض ديالکتيکى فرهنگ مردمى با فرهنگ والا به وجود آمده است. آن مطابق با وابستگى رفرماسيون پروتستانتى به انقلاب فرانسوى است، آن يک فلسفه‌ى سياسى و همچنين يک سياست فلسفى است.»(١٣٧).

بنابراين "مارکسيسم کلاسيک" در تداوم دنيوى شدن و خرد‌گرايى بشر و جهت حق تعيين شيوه‌ى زندگى اين جهانى تدوين شده است و از اين رو، انگيزه‌ى تاريخى و ايده‌ى تحقق زندگى مدرن را به صورت ديالکتيکى در خود ادغام مى‌سازد. به بيان ديگر، طبيعت خرد‌گرا و حقيقت‌ياب انسان محمول مفهوم "مارکسيسم کلاسيک" است و از اين رو، نه به معنى ماترياليسم محض، يعنى درک تحولات اجتماعى به شيوه‌ى "مارکسيسم سنتى" (سوسيال دموکراسى و مارکسيسم - لنينيسم) مى‌باشد که به زير‌بناى جامعه يک وجهه‌ى الهى داده و تمامى واکنش‌هاى اجتماعى را مستقيماً از آن استنتاج مى‌کند و نه نقش اختصاصى براى اراده‌گرايى (بلشويسم) به عنوان ايده‌آليسم انتزاعى و مجزا از جامعه قائل مى‌شود. به بيان ديگر، ديالکتيک "مارکسيسم کلاسيک" در برابر درک متداول از رابطه‌ى زير‌بنا با رو‌بنا‌ها قرار مى‌گيرد و برداشت سنتى از تحولات اجتماعى را به صورت درک يک جانبه‌ى ماترياليستى و يا ايده‌آليستى بر مى‌اندازد. همان‌گونه که گرامشى پيرامون درک مناسب ديالکتيک بخصوص "مارکسيسم کلاسيک" برجسته مى‌سازد،

«عمل‌کرد و معنى ماهوى ديالکتيک فقط زمانى قابل جمع‌بندى است، اگر فلسفه‌ى عمل به عنوان فلسفه‌ى نوين و فرا‌گير درک شده و آغاز جريان يک فاز نوين در تاريخ و تکامل تفکر جهانى به شمار آيد زيرا که ايده‌آليسم و ماترياليسم سنتى را به عنوان اشکال بيان قديمى جامعه بر مى‌اندازد (و در حال بر‌اندازى، عناصر زنده‌ى آن‌ها را حفظ مى‌کند). اگر فلسفه‌ى عمل فقط تابع فلسفه‌هاى ديگر تصور شود، ديگر براى انسان درک اين ديالکتيک نوين که در آن اين بر‌اندازى بخصوص ميسر شده است، ممکن نمى‌شود.»(١٣٨).

بنابراين با وجودى که "مارکسيسم کلاسيک" در تداوم تمامى جنبش‌هاى روشنفکرى، اخلاقى و رفرميستى جهان مدرن به وجود آمده است، ليکن هم‌زمان به وسيله‌ى ديالکتيک بخصوص‌اش آن‌ها را بر مى‌اندازد. از اين رو، گرامشى ديالکتيک "مارکسيسم کلاسيک" را "ديالکتيک انقلابى" نيز مى‌نامد که در برابر درک روزمره و پوسيده از روابط زير‌بنا با رو‌بنا‌ها، نه تنها ماترياليسم بچه‌گانه را منحل مى‌سازد، بلکه هم‌زمان ايده‌آليسم ماجرا‌جويانه را نيز به عقب مى‌راند(١٣٩). به بيان ديگر، زير‌بنا (عوامل مادى و عينى) با رو‌بنا (عوامل ذهنى و ايدئولوژيک) مرتبط است و آن‌دو با وجود تضاد‌ها در تداوم فلسفه‌ى هگل به وحدت مى‌رسند. گرامشى وحدت را بنيان سازنده‌ى "مارکسيسم کلاسيک" مى‌داند که نتيجه‌ى تحولات ديالکتيکى ميان زير‌بنا و رو‌بنا، نيرو‌هاى مولد و مناسبات توليدى، طبيعت و انسان، کيفيت و کميت، پراتيک و تئورى و ابژه و سوژه است(١٤٠). بنابراين تبلور و عموميت هر ايده‌ى اجتماعى بستگى به يک زير‌بناى مساعد مادى دارد، همان‌گونه که زير‌بناى مادى نيز از تعميم هر ايده‌ى انتزاعى و مجزا از روابط اجتماعى ممانعت مى‌کند. ديگر ديالکتيک زير‌بنا و رو‌بنا به اين معنى نيست که هر حرکتى و يا تحولى در رو‌بنا مستقيماً از زير‌بنا قابل استنتاج است. گرامشى با استناد به مارکس، اين‌گونه بررسى‌ها را بچه‌گانه قلم‌داد مى‌کند(١٤١).

به اين ترتيب، گرامشى ديالکتيک مارکس از زير‌بنا و رو‌بنا را مشخص‌تر مى‌سازد و از اين منظر، نقش رو‌بنا در تحولات اجتماعى جلوه‌ى ديگرى به خود مى‌گيرد. گرامشى براى طراحى "مارکسيسم کلاسيک" از متدولوژى "نقد اقتصاد سياسى" استفاده مى‌کند و مانند مارکس يا مفاهيم نو مى‌سازد و يا مفاهيم شناخته شده را دوباره تعريف مى‌کند. وى هم‌زمان ابژه را بر سوژه و پراتيک را بر تئورى اولويت مى‌دهد و به همين دليل موفق مى‌شود که تجربيات اجتماعى و وقايع عينى را در شناخت ذهنى خويش باز‌تاب دهد. گرامشى به اين منوال تمامى تجربيات نبرد طبقاتى را که از جنبش‌هاى هيجانى و ناگهانى کارگران در تورين کسب و در نشريه‌ى اوردينو نووا درج کرده بود، به صورت يک تئورى کلى و هماهنگ جهت استنتاج يک استراتژى مناسب براى جنبش کارگرى - سوسياليستى تکامل مى‌دهد. وى اهداف "مارکسيسم کلاسيک" را به عنوان يک فلسفه‌ى عملى و فعاليت فلسفى به شرح زير برجسته مى‌سازد،

«فلسفه‌ى عمل خواهان حل و فصل صلح‌آميز تضاد‌هاى اجتماعى نيست، بلکه تئورى اين تضاد‌ها است. فلسفه‌ى عمل ابزارى براى دولت و طبقه‌ى حاکم نيست که با کمک آن توافقى تشکيل دهد و هژمونى خود را بر طبقه‌ى فرو‌دست اعمال کند. فلسفه‌ى عمل فقط يک تئورى براى طبقه‌ى فرو‌دست است که هنر حکومت کردن را بايد به خود بيآموزد و در نتيجه علاقه‌مند است که قدرت سياسى را کسب کند و واقعيت‌ها را بشناسد. حتا واقعيت‌هايى مانند شيادى طبقه‌ى فرا‌دست که براى او ناخوشايند هستند.»(١٤٢).

بنابراين گرامشى با هدف تدوين "مارکسيسم کلاسيک" نه تنها در برابر بلشويسم، سوسيال دموکراسى و مارکسيسم نوع شوروى (مارکسيسم - لنينيسم) يک طرح نوين از تشکل ساختارى و فلسفه‌ى عمل را ارائه مى‌دهد، بلکه با بررسى ديالکتيک زير‌بنا با رو‌بنا و پراتيک و تئورى از يک سو، موانع تعميم آگاهى طبقاتى را بررسى مى‌کند و از سوى ديگر، طرحى را براى ارتقاء فرهنگى طبقه‌ى کارگر مهيا مى‌سازد. فقط از اين طريق است که شرايط تشکيل حکومت شورايى و استقرار سوسياليسم ممکن مى‌شود. از آن‌جا که وحدت پراتيک و تئورى ضرورت توفيق "مارکسيسم کلاسيک" در حوزه‌ى نظرى و عملى است، در نتيجه گرامشى نقش ارگانيک و سازنده‌ى "نقد اقتصاد سياسى" را برجسته مى‌سازد. براى وى اقتصاد، فلسفه و سياست بنيان "مارکسيسم کلاسيک" را مى‌سازند و از اين رو، نه تنها اصول تئوريک اقتصادى، فلسفى و سياسى آثار مارکس با همديگر ادغام و جاى‌گزين يکديگر مى‌شوند، بلکه از وضعى به اوضاع ديگر نيز قابل انتقال هستند(١٤٣). گرامشى براى تدوين "مارکسيسم کلاسيک" از يک سو، به جلد اول سرمايه رجوع مى‌کند. همان‌گونه که مارکس در آن‌جا برجسته مى‌سازد،

«راز اکسپرسيون ارزشى برابر و هم‌سنگ بودن کليه‌ى کار‌ها، از آن جهت و لحاظ که کار انسانى بطور کلى هستند، فقط مى‌تواند رقم زده شود، مگر هنگامى‌که مفهوم برابرى بشرى بدرجه‌ى استحکام يک اعتقاد ملى رسيده باشد. اما اين فقط در جامعه‌اى ممکن مى‌شود که شکل کالا يا شکل عمومى حاصل کار و در نتيجه، هم‌چنين رابطه‌ى انسان‌ها با يک‌ديگر به عنوان صاحبان کالا، مناسبات مسلط جامعه شود.»(١٤٤).

گرامشى از سوى ديگر، به کتاب نقد اقتصاد سياسى رجوع مى‌کند. مارکس در مقدمه‌ى اين کتاب، ميان ماهيت تضاد و فرم بيان آن تمايز قائل مى‌شود و همان‌گونه که ادامه مى‌دهد،

«براى درک تحولات، انسان بايد همواره ميان جنبه‌ى مادى و طبيعى - علمى در ساختار تحولات، يعنى ماهيت اقتصادى - توليدى آن و جنبه‌ى حقوقى، سياسى، دينى، هنرى - فلسفى، يعنى فرم ايدئولوژى آن تمايز قائل شود. در حوزه‌ى ايدئولوژى، انسان‌ها از وقايع متضاد جامعه آگاه مى‌شوند و در نبرد اجتماعى شرکت مى‌کنند.»(١٤٥).

بنابراين روشن است که مارکس رو‌بنا‌ها را فقط ظاهرى و توجيه جامعه‌ى طبقاتى نمى‌پنداشته و تأثير آن‌ها را بر وقايع اجتماعى مد نظر داشته است. با استناد به وى، گرامشى پارادايم "مارکسيسم کلاسيک" را طراحى مى‌کند. طبق بررسى او عوامل مادى ماهيت تضاد و ايدئولوژى شکل بيان تضاد هستند. گرامشى از ارزيابى خود به عنوان بينش تئوريک - شناختى و نه نگرش ناب روانى ياد مى‌کند. وى سپس برجسته مى‌سازد که در روند تاريخ، نه عوامل مادى (زير‌بنا) بدون شکل (رو‌بنا) قابل فهم هستند و نه ايدئولوژى بدون زمينه‌ى مساعد مادى به واقعيت تبديل مى‌شود(١٤٦).

بنابراين فلسفه‌ى عمل مدعى است که انسان‌ها آگاهى طبقاتى را به وسيله‌ى ايدئولوژى کسب مى‌کنند. استدلال گرامشى بسيار قانع‌کننده است زيرا همان‌گونه که وى ادامه مى‌دهد، "مارکسيسم کلاسيک" خود يک رو‌بنا، يعنى ايدئولوژى است. از اين رو، طبقه‌ى کارگر آگاهى خود را از نظم اجتماعى - طبقاتى، تاريخ، قدرت سياسى، وظايف و ضرورت فعاليت سياسى را به وسيله‌ى ماترياليسم ديالکتيکى - تاريخى کسب مى‌کند(١٤٧).

با اين شيوه، گرامشى توفيق مى‌يابد که با استناد به آثار مارکس پيرامون اقتصاد، فلسفه و سياست، تضاد‌هاى اجتماعى را ماترياليستى و روند تحولات سياسى - اجتماعى را ايده‌آليستى بررسى کند. ليکن گرامشى در تداوم ديالکتيک مارکس از زير‌بنا و رو‌بنا يک "ديالکتيک دو قطبى" از نظر تئوريک و متدولوژيک براى بررسى دولت مدرن بورژوايى و ارزيابى قواى متقابل آن که در جامعه‌ى مدنى متشکل و از طريق "مارکسيسم کلاسيک" هدايت مى‌شود، در نظر مى‌گيرد(١٤٨). گرامشى با استفاده از متدولوژى "ديالکتيک دو قطبى" موفق مى‌شود که از يک سو، سياست دولت مدرن بورژوايى را در راستاى اعمال زور و ايجاد توافق، تشکيل حکومت و تداوم هژمونى، اعمال خشونت و ترويج تمدن مفهوم سازد و از سوى ديگر، بحران اين شکل سياسى بخصوص از نظام سرمايه‌دارى را بررسى کند. در نتيجه همان‌گونه که تئورى بحران هژمونى، مکمل تئورى تشکيل هژمونى است، به همين منوال نيز بررسى گرايش طبقه‌ى فرو‌دست جامعه به استقلال از طبقه‌ى حاکم، مکمل تحليل شيوه‌ى جذب طبقه‌ى کارگر در پروژه‌ى هژمونى بورژوايى تلقى مى‌شود(١٤٩). به اين ترتيب، گرامشى پاردايم "مارکسيسم کلاسيک" را به عنوان يک فلسفه‌ى عملى و فعاليت فلسفى طراحى مى‌کند. وى بدون مبالغه پديده‌ى هژمونى را نه تنها از نظر سياسى - عملى، بلکه از نظر فلسفى يک جهش بزرگ مى‌داند. وى مفهوم هژمونى را از مباحث تئوريک کمونيست‌هاى روسى، پيرامون نقش طبقه‌ى کارگر در مقابل کشاورزان براى تحقق انقلاب سوسياليستى وام گرفت(١٥٠) و آن‌را براى درک آداب، اخلاق و شيوه‌ى رهبرى طبقه‌ى حاکم از نو تعريف کرد. هژمونى به معنى رهبرى طبقه‌ى بورژوازى و تحکيم نظام طبقاتى از نظر فرهنگى، ايدئولوژيک در نهاد‌هاى سياسى از يک سو و لياقت طبقه‌ى حاکم براى اثبات صلاحيتش در تسلط بر فن‌آورى و توسعه‌ى اقتصادى از سوى ديگر، است. به نظر گرامشى زمانى که هژمونى جنبه‌ى اخلاقى - سياسى دارد، بايد جنبه‌ى اقتصادى نيز داشته باشد. به بيان ديگر، طبقه‌ى حاکم براى محفوظ داشتن منافع خود و حفظ نظام سرمايه‌دارى، موظف به ايجاد شرايط کلى توليد براى شکوفايى اقتصادى است. در نتيجه، اين‌که آيا روبنا‌هاى سياسى، فرهنگى و ايدئولوژيک منحصر به طبقه‌ى حاکم هستند، براى او در درجه‌ى دوم اهميت قرار مى‌گيرد. در واقع تعيين کننده شيوه‌اى است که طبقه‌ى حاکم در اقتصاد و روند انباشت دخالت مى‌کند و از نظر مادى و معنوى، پيشرفت نيرو‌هاى مولد را ممکن مى‌سازد(١٥١).

گرامشى مفهوم هژمونى را با عبارت "توافق زره‌وار به وسيله‌ى اجبار" تعريف مى‌کند و تشکيل آن‌را به دولت مدرن بورژوايى که "دولت فرا‌گير" نيز مى‌نامد، نسبت مى‌دهد. همان‌گونه که مارکس در "نقد اقتصاد سياسى" شرايط توليد ارزش، تشکل ساختارى و کنش اجتماعى را در پيشرفته‌ترين کشور، يعنى انگلستان در نظر دارد، گرامشى نيز براى بررسى "دولت فرا‌گير" به تجربيات پيشرفته‌ترين کشور، يعنى آمريکا در دوران تحقق "توافق جديد" رجوع مى‌کند. همان‌گونه که وى پيرامون آمريکانيسم و فورديسم برجسته مى‌سازد،

«آمريکا سنت‌هاى بزرگ "تاريخى و فرهنگى" ندارد، اما همچنين از طريق اين پالتوى سربى فشرده نمى‌شود. اينجا يکى از دلايل اصلى (البته مهم‌تر از ثروت طبيعى مذکور) براى انباشت سرمايه‌ى عظيمش موجود است، در حالى که سطح زندگى طبقات مردم بالاتر از اروپا قرار دارد. فقدان اين رسوبات انگلى چسبنده که از فاز‌هاى گذشته‌ى تاريخى به ارث رسيده‌اند، مجاز مى‌کند که به صنعت و بخصوص به تجارت يک زير‌بناى سالم داده شود و مجاز مى‌کند که همواره تقليل فعاليت اقتصادى به نمايندگى از حمل و نقل کالا‌ها و تجارت بيشتر تابع فعاليت واقعى توليد شود، حتا آزمايش را مجاز مى‌کند که اين فعاليت‌ها در فعاليت واقعى توليد جذب شوند. بايد از آزمايش فورد و صرفه‌جويى‌هاى درونى شرکت وى که از طريق هدايت مستقيم حمل و نقل و تجارت کالاى توليد شده، ياد کرد که مخارج توليد را متأثر و کار‌مزد‌هاى بهتر و قيمت ارزان‌تر فروش را ممکن ساخته است. با در نظر گرفتن اين شرايط که از طريق تکامل تاريخى منطقى شده‌اند، منطقى ساختن توليد و کار نسبتاً آسان بوده است. تدبير قدرت (انهدام سنديکاى کارگران در حوزه‌ى نفوذى) با ايمان همراه و موفق شد (مزد بالا، خدمات متفاوت اجتماعى، مدبرانه‌ترين تبليغات ايدئولوژيک و سياسى) تا تمامى زندگى مردم را بر روند توليد متمرکز کند. هژمونى از کارخانه آغاز مى‌شود و براى اعمال آن فقط تعداد کمى ميانجى خبره‌ى سياسى و ايدئولوژيک لازم است.»(١٥٢).

بنابراين با استفاده از فن‌آورى نوين پرداخت کار‌مزد بيشتر به طبقه‌ى کارگر امکان دارد. از طريق سطح زندگى بالا‌تر آن نيرويى که به وسيله‌ى شيوه‌ى جديد زحمت از پا در آمده، دوباره به کارگران باز‌گردانده و تقويت مى‌شود. به بيان ديگر، با ايجاد زير‌بناى مساعد هژمونى، اعمال زور و اجبار با اقناع و توافق هوشمندانه پيوسته و زره‌وار مى‌شوند و نه تنها ساختار جامعه‌ى مدنى را متحول مى‌سازند، بلکه کنش اجتماعى را نيز تحت تأثير خود قرار مى‌دهند(١٥٣).

از آن‌جا که هژمونى از کارخانه آغاز و در ساختار و اشکال جامعه‌ى مدنى تثبيت مى‌شود، در نتيجه گرامشى جامعه‌ى مدنى را در ارتباط با هژمونى و ساختار دولت مدرن بورژوايى يا "دولت فراگير" بررسى مى‌کند. وى با در نظر داشتن تفاوت‌هاى فرهنگى و تاريخى دولت‌ها، رو‌بناى "دولت فرا‌گير" را در دو سطح متفاوت تميز مى‌دهد. رو‌بناى درجه‌ى اول، جامعه‌ى سياسى است که حکومت و رهبرى جامعه را مستقيماً به عهده دارد و به وسيله‌ى قواى مقننه، مجريه و قضاييه و نهاد‌هاى حکومتى و بوروکراتيک نمايندگى مى‌شود. جامعه‌ى سياسى وظيفه‌ى اعمال زور را به عهده دارد. روبناى درجه‌ى دوم، جامعه‌ى مدنى است که هژمونى طبقه‌ى حاکم را بر کليت جامعه تحميل مى‌کند و به وسيله‌ى تمامى نهاد‌ها و انجمن‌هاى خصوصى نمايندگى مى‌شود. به اين ترتيب، جامعه‌ى مدنى حوزه‌ى توافق اجتماعى و مواضع تدافعى بورژوازى براى تداوم نظام سرمايه‌دارى و تشکيل مقبوليت سياسى حکومت طبقاتى به شمار مى‌رود(١٥٤). توافق در جامعه‌ى مدنى به دو صورت شکل مى‌گيرد. نخست، در دوران شکوفايى اقتصادى است که جامعه‌ى مدنى يک توافق اجتماعى براى ارتقاء سياسى و مقبوليت طبقه‌ى حاکم ايجاد مى‌کند. بعداً، در دوران رکود اقتصادى و بحران نظام سرمايه‌دارى است. در اين دوران جامعه‌ى مدنى به اندازه‌ى کافى اعتبار براى بورژوازى، جهت رهبرى جامعه کسب کرده است تا طبقه‌ى حاکم با اعمال کم و بيشى از خشونت و اندکى خسارت موفق به گذار از بحران شود(١٥٥). البته تجزيه‌ى "دولت فرا‌گير" در جامعه‌ى سياسى و جامعه‌ى مدنى براى گرامشى جنبه‌ى ارگانيک ندارد. به اين معنى که صرف نظر کردن دولت از دخالت مستقيم در جامعه‌ى مدنى، فقط يک تصميم سياسى است زيرا دولت خود را موظف ساخته که تشکيل جامعه‌ى مدنى را مجاز و از نظر قانونى تضمين سازد. از اين رو، براى گرامشى جامعه‌ى مدنى و دولت در واقع يکى هستند(١٥٦). به بيان ديگر، جامعه‌ى مدنى فقط يک "حوزه‌ى خالى از دولت" است که دولت در تشکيل و امور آن ظاهراً دخالت نمى‌کند. به اين ترتيب، منافع صنفى، مطالبات اجتماعى، در‌خواست‌هاى فرهنگى و اهداف سياسى در جامعه‌ى مدنى قابل سازمان‌دهى مى‌شوند. البته جامعه‌ى مدنى وابسته به حکومت طبقاتى است و يک مجموعه‌ى متضاد از قواى اجتماعى را تشکيل مى‌دهد. از ديدگاه گرامشى مفهوم قواى متضاد اجتماعى به اين معنى است که شهروندان و روشنفکران با انديشه‌هاى مرتجع، متعرض و مخرب نيز قادر هستند که در جامعه‌ى مدنى و به صورت خصوصى سازمان‌هاى تروريستى تشکيل دهند و براى حفظ نظام طبقاتى و حفاظت از دولت بحران‌زده‌ى بورژوايى، يک توافق فاشيستى ايجاد کنند(١٥٧).

از آن جا که روشنفکران در تشکيل توافق اجتماعى و هژمونى يک نقش عمده بازى مى‌کنند و ميانجى خبره‌ى سياسى و ايدئولوژيک جامعه‌ى طبقاتى به شمار مى‌روند، در نتيجه طرح گرامشى از "مارکسيسم کلاسيک" يک نقش کليدى براى آن‌ها قائل مى‌شود. براى وى گروه‌هايى از اقشار جامعه روشنفکر محسوب مى‌شوند که يک نقش فعال در سازمان‌دهى فرهنگ و سياست بازى مى‌کنند. آن‌ها مانند افسران پايين رتبه‌ى ارتشى هستند و يا آن افسرانى که با نورد سلسله مراتب به رتبه‌هاى بالاتر دست يافته‌اند. گرامشى روشنفکران را به وسيله‌ى سه ارزش متفاوت متمايز مى‌کند. نخست، روشنفکران جامعه‌ى سياسى و جامعه‌ى مدنى هستند. روشنفکران جامعه‌ى سياسى شامل اعضاى قوه‌ى مجريه (ارتش، پليس و ژاندارمرى)، قوه‌ى قضاييه (قضات و دادستان‌ها) و کارمندان نهاد‌هاى ديگر حکومتى مى‌شوند. در برابر روشنفکران جامعه‌ى مدنى، اعضاى احزاب، کارمندان نهاد‌هاى ارتباط جمعى و انجمن‌هاى آموزشى و شاغلان سازمان‌هاى فرهنگى و باشگاه‌هاى ورزشى به شمار مى‌روند(١٥٨). بعداً، روشنفکران کوچگ و بزرگ هستند که فعاليت آن‌ها از نظر کيفيت متفاوت است. روشنفکران بزرگ نسبت به گرايش‌هاى اجتماعى حساس‌تر و انتقادى‌تر هستند و با افشاى تضاد‌ها و از طريق روشنگرى موفق به تشکيل توافق فرا‌طبقاتى مى‌شوند و با تسلط بر افکار عمومى انبوه مردم را هدايت مى‌کنند. در حالى که روشنفکران کوچک در ترويج دست آورد‌هاى سنتى سهيم هستند، روشنفکران بزرگ خالقان دانش، هنر و فلسفه‌ى نوين به شمار مى‌روند(١٥٩). در اين ارتباط فلسفه براى گرامشى يک فعاليت عملى، مادى و زنده محسوب مى‌شود که در تفاوت با فلسفه‌ى آکادميک، روند تاريخ را به صورت ابژکتيو و به وسيله‌ى ايجاد چشم‌انداز و با تأويل مفاهيم معين مى‌کند. از اين پس، درک از تاريخ، سياست، اقتصاد و جامعه‌شناسى تبديل به يک محرک براى فعاليت اشتراکى مى‌شود که فلسفه‌ى يک دوران را مى‌سازد. همان‌گونه که گرامشى پيرامون فلسفه‌ى يک دوران برجسته مى‌کند،

«فلسفه‌ى يک دوران از فلسفه‌ى اين و يا آن فيلسوف، اين و يا آن گروه از روشنفکران، اين و يا آن بخش بزرگ از انبوه مردم تشکيل نمى‌شود. آن يک مخلوطى از تمامى اين اجزاء است که در يک سمت بخصوص مرتفع شده و نوک قلعه‌ى آن تبديل به ارزش کنش اجتماعى، يعنى تاريخ مشخص و کلى (فراگير) مى‌شود. بنابراين فلسفه‌ى يک دوران چيز ديگرى از "تاريخ" آن و تفاوت‌هاى فراوان نيست که در گروه رهبرى که قبلاً واقعى شده، به ثمر مى‌رسد، تاريخ و فلسفه در اين معنى غير قابل تمايز هستند و يک "بلوک" مى‌سازند.»(١٦٠).

بنابراين فلسفه‌ى يک دوران مانند روبنا‌هاى ايدئولوژيک جامعه‌ى مدنى تشکل ساختارى به خود مى‌گيرد و با تشکيل يک درک مشخص از "جهان ابژکتيو" براى انسان‌ها غير قابل انکار مى‌شود. به اين ترتيب، انديشه‌هاى پراکنده و مستقل تحت اهداف کلى و آرمان‌هاى فرا‌گير متراکم مى‌شوند و واقعيت را مى‌سازند. به بيان ديگر، عينيت به وسيله‌ى ذهنيت تاريخى يک گروه اجتماعى يک اتحاد اخلاقى مى‌سازد و انبوه مردم را به سوى دگرگونى جامعه هدايت مى‌کند. در پايان، گرامشى روشنفکران را نسبت به تعلق طبقاتى‌شان مجزا مى‌کند. براى وى هر طبقه‌ى اجتماعى که يک نقش اصولى در اقتصاد و روند توليد به عهده دارد، بخشى از روشنفکران را بسيج مى‌کند که مدافع منافع طبقاتى و محافظ جايگاه اجتماعى‌اش باشند و "نقش ضرورى‌اش" در روند انباشت را از طريق ايدئولوژى توجيه کنند. از اين رو، وى ميان روشنفکران ارگانيک و سنتى تفاوت مى‌گذارد. سرشت ارگانيک روشنفکران، بستگى به نقش پيشروى طبقاتى آن‌ها نسبت به طبقه‌ى سنتى (بورژوايى) دارد. وظيفه‌ى روشنفکران ارگانيک کسب هژمونى و سازمان‌دهى "بلوک تاريخى" نوين است که توفيق آن در نبرد براى تسخير روبنا‌هاى سياسى، ايدئولوژيک و فرهنگى معين مى‌شود(١٦١).

مکان تشکيل "بلوک تاريخى" نوين و حوزه‌ى کشمکش روشنفکران ارگانيک با روشنفکران سنتى پيرامون کسب هژمونى، جامعه‌ى مدنى است و در همين جا نيز آينده‌ى طبقه‌ى کارگر معين مى‌شود. بنا بر بررسى گرامشى تشکيل هژمونى نوين از يک سو، بستگى به توفيق روشنفکران ارگانيک در نقد درون‌ذاتى از فلسفه و فرهنگ حاکم و تاريخ حکومت طبقه‌ى فرا‌دست دارد که به بيان ديگر، گسترش يک فرهنگ و جهان‌بينى نوين در راستاى کسب قدرت سياسى و سازمان‌دهى طبقه‌ى کارگر را نيز معنى مى‌دهد. از سوى ديگر، نهادينه کردن اين فرهنگ و جهان‌بينى نوين است که به صورت تشکل ساختارى و به وسيله‌ى روشنفکران ارگانيک طبقه‌ى کارگر سازمان‌دهى مى‌شود. گرامشى ميان سازمان‌دهى بيرونى و درونى تفاوت مى‌گذارد و همان‌گونه که در اين رابطه ادامه مى‌دهد،

«انسان‌ها تنبل هستند، بايد خود را سازمان‌دهى کنند، نخست به صورت بيرونى در اصناف، در اتحاديه‌ها، بعداً به صورت درونى، در تفکر، در اراده (...)، يک تداوم بدون اتمام (همراه) با محرک متنوع بيرونى. بنابراين معمولاً مقايسه با نقد مارکسيستى تاريخ واقعيت را جمع بندى مى‌کند و آن را بديهى و مختلف نمايان مى‌سازد.»(١٦٢).

تأکيد گرامشى بر سازمان‌دهى بيرونى، يعنى تشکيل ساختار‌هاى سياسى مانند حزب (البته با سازمان‌دهى سانتراليسم دموکراتيک) و نهاد‌هاى صنفى مانند سنديکا از اين جهت است که وى فرديت را يک شيوه از زندگى حيوانى مى‌پندارد و تجمع افراد را شبيه تجمع احشام در باغ وحش مى‌داند. همچنين فرقه‌گرايى براى وى مردود است زيرا فرا‌تر از تحقق منافع ارباب رجوع هدف ديگرى ندارد. از ديد وى گسترش فرديت و فرقه‌گرايى ناشى از فقدان فرهنگ تحزب و نا‌آگاهى شهروندان از ضرورت تشکيل حزب است(١٦٣).

گرامشى ضرورت تشکل حزبى را در اين مى‌بيند که هيچ‌گونه تغييرات اجتماعى بدون شرکت فعال و همگانى انسان‌ها ميسر نمى‌شود. ليکن تحقق اهداف اجتماعى وابسته به يک فرهنگ يکتا نيز است که درخواست‌هاى متفاوت و متعدد را براى تحقق يک هدف بخصوص (يعنى، تحقق سوسياليسم) هماهنگ مى‌کند. فرهنگى که گرامشى مد نظر دارد، نه احساسى، بلکه منطقى و انتقادى است، تجربيات مبارزاتى را جمع‌بندى و ارزيابى مى‌کند، منجر به آگاهى پرولتاريا از جايگاه فرو‌دست طبقاتى‌اش مى‌شود و در روابط اجتماعى نوين و به وسيله‌ى استفاده از مفاهيم و واژه‌هاى بخصوصى در زبان دنيوى باز‌تاب مى‌يابند و به اين ترتيب، نه تنها بيان يک فرهنگ مدرن ممکن مى‌شود، بلکه شيوه‌ى نوينى از ادغام اجتماعى سامان مى‌گيرد(١٦٤). البته فرهنگ و جهان‌بينى نوين از طريق حزب و سنديکا (سازمان‌دهى بيرونى) ترويج مى‌شوند، ليکن عموميت آن‌ها از يک سو، وابسته به زير‌بناى مساعد اقتصادى است و از سوى ديگر، بستگى به سازمان‌دهى درونى طبقه‌ى کارگر دارد که فقط از طريق نقد درک روز‌مره‌ى فرو‌دستان جامعه امکان مى‌يابد. گرامشى شاخص‌هاى درک روزمره را در سه نکته خلاصه مى‌کند. اول، زبان روزمره است که چون يک ارکستر سنفونى اجراء مى‌شود و شناخت از پديده‌هاى بخصوص با واژه‌هاى بخصوص را در بر دارد. دوم، توافق و تفاهم اجتماعى براى استفاده از اين واژه‌ها در شرايط بخصوص است. سوم، توافق و تفاهم اجتماعى در دين، خرافات، عقايد، ديدگاه‌ها و کليه‌ى روابط پذيرفته شده است که خود را به صورت دينى، خلقى يا فولکلوريک نمايان مى‌کنند. بنا بر بررسى گرامشى، با وجودى که درک روز‌مره ساختار بسيار محافظه‌کارى دارد، ليکن اگر واقعيت نوينى در آن گنجانيده شود، يک قدرت انفجارى به خود مى‌گيرد. روشنگرى و نقد از يک سو، ابزار مناسبى براى تعرض به محافظه‌کاران و کنترل آن‌ها هستند و از سوى ديگر، درک روز‌مره‌ى طبقه‌ى کارگر را دگرگون مى‌سازند(١٦٥).

از آن‌جا که ديالکتيک "مارکسيسم کلاسيک" دو قطب متقابل دارد، در نتيجه گرامشى در برابر درک روز‌مره مفهوم درک سالم را قرار مى‌دهد و کسب آن را وابسته به شناخت طبقه‌ى کارگر از وضعيت اجتماعى‌اش و تشکيل و تعميم فرهنگ و جهان‌بينى نوين مى‌داند. مبارزه‌ى فرهنگى براى ارتقاء طبقه‌ى کارگر و فرو‌دستان جامعه و تبديل درک روزمره‌ى کارگران به درک سالم، اساس تئوريک فلسفه‌ى عمل هستند. بنابراين گرامشى فلسفه‌ى عمل را هم‌زمان براى فعاليت در دو حوزه‌ى متفاوت تدوين مى‌کند. اول، حوزه‌ى نظرى است که روشنفکران طبقه‌ى کارگر (ارگانيک) در آن با روشنفکران طبقه‌ى حاکم (سنتى) به مبارزه بر‌مى‌خيزند. دوم، حوزه‌ى فرهنگى است که در آن روشنفکران بزرگ از طريق ترويج فرهنگ مدرن و تسلط بر افکار عمومى فلسفه‌ى يک دوران را مى‌سازند و روشنفکران مستقل با آموزش انبوه فرو‌دستان جامعه منجر به رهايى آن‌ها از فرهنگ قرون وسطايى‌ و درک روز‌مره‌شان مى‌شوند(١٦٦).

 گرامشى به درستى "مارکسيسم کلاسيک" را به معنى نظريه‌ى يک جنبش مدرن و برتر فرهنگى ارزيابى مى‌کند که در تقابل با فرهنگ طبقه‌ى حاکم که براى توجيه نظم موجود از منابع بزرگ علمى، نهاد‌هاى متنوع اجتماعى و قشر وسيعى از روشنفکران استفاده مى‌کند، يک فرهنگ نوين مى‌سازد. ليکن براى گرامشى،

«خلق يک فرهنگ نوين فقط به اين معنى نيست که به صورت فردى چيز‌هاى جديدى کشف شوند، (بلکه و) بخصوص به اين معنى هم که واقعيت‌هايى که تا کنون کشف شده‌اند به صورت انتقادى ترويج و به بيان ديگر اجتماعى شوند، آن‌ها معيار فعاليت مهم زندگى، به عنوان جزء نظم تشکيلاتى و سازمان ذهنى و اخلاقى شوند. اين که انبوهى از انسان‌ها به آن‌جا برسند که واقعيت موجود را در ارتباط و هماهنگ با هم درک کنند، اين يک واقعيت فلسفى است که مهم‌تر و جديد‌تر از آن است که يک فيلسوف نابغه يک واقعيت جديد را کشف کرده و براى گروه کوچکى از روشنفکران به ارث بگذارد.»(١٦٧).

ترويج فرهنگ نوين به معنى آگاهى فرو‌دستان جامعه از واقعيت نظام طبقاتى است که منجر به خود‌شناسى و ارتقاء فرهنگى و اجتماعى آن‌ها مى‌شود. بنابراين به نظر گرامشى نه فرهنگ يک دانش دائرة‌المعارفى است و نه انسان‌ها منابعى از اطلاعات تجربى و حقايق خام و نا‌هماهنگ با هم هستند که مانند يک فرهنگ لغت پاسخگوى نياز‌هاى گوناگون باشند. به نظر گرامشى فرهنگ نوين چيزى کاملاً متفاوت است. همان‌گونه که وى در اين رابطه ادامه مى‌دهد.

«فرهنگ سازمان، انضباط فردى، اتکا به شخصيت خويش و ارتقاء آگاهى است که انسان به کمک آن ارزش تاريخى، فعاليت زيستى، حقوق و وظايف خود را درک مى‌کند. اما هيچ يک از اين‌ها نمى‌تواند از طريق تکامل ناگهانى، از طريق کنش‌ها و واکنش‌هايى مستقل از اراده‌ى فردى، (يعنى) آن‌گونه که در طبيعت نباتات و حيوانات که هر کدام از قانون خويش پيروى مى‌کنند و اعضايشان را ناآگاه متمايز و مشخص مى‌سازند، ميسر شود.انسان به مراتب بيشتر ذهنيت، مخلوق تاريخ و نه طبيعت است. در غير اين صورت قابل توضيح نيست که چرا با وجودى که هميشه استثمار‌شونده و استثمار‌کننده، هميشه مولدان ثروت و مصرف کنندگان خود‌خواه اين ثروت وجود داشته‌اند، سوسياليسم هنوز متحقق نشده است. به اين معنى که انسان‌ها فقط گام به گام، قشر به قشر به ارزش خويش آگاه مى‌شوند و اين حق را کسب مى‌کنند که مستقل از تصورات و حقوق ويژه‌اى که اقليت‌ها در دوره‌هاى گذشته‌ى تاريخ داشته‌اند، زندگى کنند، و اين آگاهى تحت مهميز بيرحم ضرورت‌هاى فيزيکى تکامل نيافته است، بلکه بيشتر بدواً برخى معدود و بعد تمامى يک طبقه در‌باره‌ى عوامل شرايط موجود و بهترين ابزار‌ها فکر کردند که چگونه از آن‌ها در برابر مناسبات ستمکارى، لحظاتى از قيام و دوباره‌سازى جامعه بسازند. به اين معنى که قبل از هر انقلاب، ميزان شديدى از کار انتقادى لازم است تا بدواً انسان‌هاى مقاومى را که از طريق فرهنگ و ايدئولوژى (حاکم) تسخير شده‌اند، انسان‌هايى را که هر روز و هر ساعت به فکر حل مشکلات اقتصادى و سياسى خودشان هستند و بدون همبستگى با ديگران که وضعيت مشابه‌اى دارند به سر مى‌برند، متحد شوند. آخرين نمونه‌ى نزديک به ما انقلاب فرانسه است. دوره‌ى پيشين فرهنگى آن روشنگرى ناميده مى‌شود که(...) انقلابى شکوهمند بود(...) و در تمامى اروپا به صورت آگاهى هماهنگ بروز کرد، به عنوان يک انترناسيونال معنوى و بورژوايى که در هر بخش آن نسبت به فلاکت و درد همگانى حساسيت نشان داده شد و بهترين تدارک ممکنه را براى قيام خونينى ديد که بعد‌ها در فرانسه رخ داد.»(١٦٨).

بنابراين روشنگرى ضرورت تشکيل فرهنگ نوين است که انسان‌ها را از جايگاه فرو‌دست طبقاتى‌شان آگاه و در برابر فرهنگ و ايدئولوژى طبقه‌ى حاکم سازمان‌دهى مى‌کند. ليکن تشکيل و ترويج يک فرهنگ نوين بستگى به دگرگونى درک روز‌مره دارد و بدون تغيير زبان روز‌مره ممکن نمى‌شود. زبان به عنوان جزئى از فرهنگ "جهان درونى" سوبژکتيو (ذهنى) را با "جهان بيرونى" ابژکتيو (عينى) مرتبط و ادغام اجتماعى را ممکن مى‌سازد. در حالى که باز‌سازى جهان بيرونى جنبه‌ى مادى دارد، بازسازى جهان درونى سمبليک است. ارتباط ديالکتيکى اين دو جهان، جهان‌بينى انسان را مى‌آفريند.

از طريق تشکيل و ترويج فرهنگ نوين که انتقادى، مدرن و دنيوى است و نتيجه‌ى فعاليت روشنفکران بزرگ براى تشکيل فلسفه‌ى يک دورن و توفيق روشنفکران ارگانيک در نقد درون‌ذاتى از درک و زبان روز‌مره‌ى فرو‌دستان جامعه مى‌باشد، طبقه‌ى کارگر به خود‌شناسى دست مى‌يابد. گرامشى براى تأکيد بر حساسيت اين موضوع به ويکو، يکى از نظريه‌پردازان انقلاب فرانسه، رجوع مى‌کند که فرا‌خوان به خود‌شناسى مى‌داد. هدف ويکو اخلال در آگاهى عاميانه بود زيرا عوام خود را از نسل احشام و اشراف را انسان مى‌پنداشت. ويکو انبوه مردم را از ساختار موجود اجتماعى آگاه مى‌کرد که نه يک نظم طبيعى و يا الهى، بلکه تاريخى است و از اين رو، قابل دگرگونى و گذار مى‌باشد. براى گرامشى روشنگرى، خود‌شناسى و تشکيل فرهنگ نوين عواملى بودند که در دوران انقلاب فرانسه منجر به تشکيل هويت و همبستگى مردم براى تدوين و تصويب حقوق طبيعى، تحت حقوق مدرن بورژوايى شدند و برابرى سياسى شهروندان را تضمين کردند (١٦٩). وى تجربيات جنبش کارگرى در ايتاليا را در امتداد دوران روشنگرى فرانسه مى‌بيند و همان‌گونه که در اين ارتباط ادامه مى‌دهد،

«همين پديده بار ديگر امروز درباره‌ى سوسياليسم تکرار مى‌شود. به وسيله‌ى نقد تمدن سرمايه‌دارى يک آگاهى واحد براى پرولتاريا تشکيل شده و يا در حال تشکل است، و نقد فرهنگ تنها تکامل ناگهانى و طبيعى معنى نمى‌دهد، نقد همان آگاهى از من که نواليس هدف فرهنگ مى‌داند، نام دارد؛ يک من که خود را در برابر ديگران قرار مى‌دهد، خود را مختلف مى‌کند و - پس از اين که يک هدف در نظر مى‌گيرد - وقايع و اتفاقات را فقط فى‌نفسه و براى خود ارزيابى نمى‌کند، بلکه هم به عنوان ارزش‌هايى که به پيش مى‌برند و يا به عقب مى‌رانند. خود‌شناسى به معنى خود‌بودن و سرور خود بودن است، به معنى خود را متفاوت کردن و خروج از ابهام است، يک عنصر از نظم بودن نام دارد، اما نظم خويش، يک ايده‌آل که گرايش به انضباط خويشتن دارد. و (هيچ ‌کس) به اين انسان نمى‌رسد اگر که ديگران را نشناسد: تاريخ آن‌ها را، و سريال فعاليت آن‌ها را براى اين که باشند، آن چيزى که هستند، تمدنى را تشکيل دهند که داده‌اند و ما مى‌خواهيم که آن‌را از طريق تمدن خود منحل کنيم. اين به معنى دانستن است که طبيعت و قوانين آن چگونه‌اند تا قوانينى را بشناسيم که بر ذهن حکم مى‌رانند. و براى شناختن تمامى اين‌ها و بدون انحراف از هدف نهايى، بهتر است که خويشتن را از طريق ديگران و ديگران را از طريق خويشتن بشناسيم.»(١٧٠).

بنابراين گرامشى در تداوم تئورى انتقادى مارکس که آگاهى را از مبادله‌ى مادى ميان انسان با طبيعت و سلطه‌ى انسان از طريق فن‌آورى بر طبيعت به صورت خود‌آگاهى استنتاج مى‌کند، با در نظر داشتن رابطه‌ى مادى ميان انسان و طبيعت، تشکيل آگاهى و خود‌شناسى را به ارزيابى رابطه‌ى خويشتن با ديگران منتقل مى‌سازد و نه تنها جوانب روانى ادغام اجتماعى را در نظر مى‌گيرد، بلکه به يک مفهوم از افکار عمومى (فلسفه‌ى يک دوران) نيز دست مى‌يابد. از اين رو، خود‌شناسى و کسب فرهنگ نوين براى گرامشى به معنى سازمان‌پذيرى انسان، انضباط فردى، تسلط شخصى و تسخير آگاهى والاتر است که انسان با کمک آن موفق به کسب ارزش تاريخى خويش مى‌شود و فعاليت اجتماعى، حقوق و وظايف فردى خود را درک و ارزيابى مى‌کند. فرهنگ نوين اما نه ناگهانى، نه بى وقفه و نه بدون واسطه و مستقيماً شکل مى‌گيرد. موانع ترويج فرهنگ نوين، طبق بررسى گرامشى، بستگى به سرشت انسان دارد زيرا در‌خواست‌ها و واکنش‌هاى او شبيه حيوانات و نباتات نيستند که هر کنشى منجر به واکنش بلافاصله‌ى او شود و او ارگان‌هاى خود را به صورت غريزى با کنش وارده منطبق سازد(١٧١).

با توفيق خود‌شناسى، عموميت فرهنگ مدرن و ترکيب سازمان‌دهى بيرونى با سازمان‌دهى درونى شرايط تشکيل يک "بلوک تاريخى" نوين و استقرار يک هژمونى متقابل نيز مهيا مى‌شود. گرامشى به وسيله‌ى ديالکتيک دو قطبى از يک سو، وحدت زير‌بنا با رو‌بنا را به صورت اتحاد تضاد‌ها در "بلوک تاريخى" و تشکيل هژمونى (بورژوايى) مستدل مى‌سازد و از سوى ديگر، شرايط توفيق خود‌شناسى و تشکيل و ترويج يک فرهنگ مدرن را به صورت بحران هژمونى موجود و تشکيل "بلوک تاريخى" نو و استقرار هژمونى متقابل (کارگرى) برجسته مى‌سازد. بديهى است که فعاليت روشنفکران ارگانيک براى آگاهى طبقه‌ى کارگر و تعميم "مارکسيسم کلاسيک" به عنوان تئورى انقلاب کارگرى - سوسياليستى در بررسى گرامشى نقشى کليدى دارد. عموميت فرهنگ و ايده‌هاى نوين و غلبه بر ذهنيت مستولى در افکار عمومى، شرايط تشکيل هژمونى متقابل، تجديد "بلوک تاريخى" و کسب قدرت سياسى را مهيا مى‌کنند. ليکن عوامل عينى که در گرايش استقلال طبقه‌ى کارگر از طبقه‌ى حاکم مشاهده مى‌شود، به مراتب مهم‌تر است. اين روند بنا به بررسى گرامشى هيچ‌گاه به پايان نمى‌رسد و همواره با نوسان و اوج و افول همراه است. استقلال طبقه‌ى کارگر وابسته به تجربياتى است که در روند ائتلاف‌هاى سياسى پيرامون تشکل ساختارى و تشکيل نهاد‌هاى جديد مانند شورا، سنديکا و حزب کسب مى‌کند. به بيان ديگر، قواى متقابل در برابر هژمونى موجود از بطن اجتماع و از طريق نقد درون‌ذاتى کليت جامعه‌ى سرمايه‌دارى، يعنى زير‌بناى اقتصادى (توليد ارزش)، تشکل ساختارى (احزاب بورژوايى و فعاليت صنفى) و رو‌بنا‌هاى سياسى، فرهنگى و ايدئولوژيک به وجود مى‌آيد و با ترويج فرهنگ نوين، تشکيل هويت جديد و تحکيم همبستگى طبقاتى "سوژه‌ى تاريخى" را مى‌سازد. اين پديده در نبرد سياسى "هژمونى‌ها" و واکنش آن به روند خود‌شناسى طبقات اجتماعى باز‌تاب مى‌يابد. همان‌گونه که گرامشى در اين ارتباط ادامه مى‌دهد،

«خود‌يابى انتقادى از طريق يک نبرد سياسى "هژمونى‌ها" و تصور مختلف اهداف، نخست در حوزه‌ى اخلاقى، بعداً در حوزه‌ى سياسى نتيجه مى‌شود، تا به يک ساختار مرتفع از بينش شخصى از واقعيت به پيش برود. آگاهى، بخشى از يک قدرت هژمونيک بخصوص بودن (يعنى آگاهى سياسى)، اولين فاز يک خود‌شناسى گسترده و متداوم است، آن‌جا که تئورى و پراتيک سرانجام به يک وحدت مى‌رسند. در نتيجه اتحاد تئورى و پراتيک همچنين نه يک حالت مکانيکى، بلکه سرانجام تاريخى است، که فاز پيدايش و عنصرى آن در "تفاوت"، در "تجزيه"، در استقلال غريزى قرار دارد و تا تملک واقعى و کلى يک جهان‌بينى هماهنگ و يک‌پارچه به پيش مى‌رود. از اين رو، بايد تأکيد کرد که تکامل سياسى مفهوم هژمونى نه تنها يک پيشرفت سياسى - عملى، بلکه يک پيشرفت فلسفى را نيز نشان مى‌دهد. آن الزاماً يک اتحاد ذهنى را در بر مى‌گيرد و آن را فرض مى‌کند، مانند يک واقع‌بينى اخلاقى که از درک روز‌مره گذشته و انتقادى شده است حتا اگر هنوز در درون يک محدوده‌ى تنگ (ميسر شده باشد).»(١٧٢).

به اين ترتيب، دو قواى هژمونيک در برابر هم‌ديگر مستقر مى‌شوند. حوزه‌ى رقابت و مبارزه جامعه‌ى مدنى است که در آن روشنفکران فعال هستند. توفيق روشنفکران ارگانيک در حوزه‌ى نظرى (سياست، ايدئولوژى)، روشنفکران بزرگ و روشنفکران مستقل در حوزه‌ى فرهنگى در خود‌شناسى، هويت و همبستگى کارگران و استقلال آن‌ها از طبقه‌ى حاکم مشاهده مى‌شود که گرامشى آن را "تصفيه‌ى ذهنى" مى‌نامد. به اين ترتيب، طبيعت خرد‌گرا و حقيقت‌ياب انسان در "مارکسيسم کلاسيک" به صورت يک فلسفه‌ى سياسى باز‌تاب مى‌يابد. گرامشى "تصفيه‌ى ذهنى" را در سه دوره‌ى متفاوت متمايز مى‌کند. اول، دوران همکارى اقتصادى است. در اين دوره زير‌بنا با رو‌بنا‌ها هماهنگ بوده و هنوز هژمونى طبقه‌ى حاکم مختل نشده است. دوم، دوران اخلاقى - سياسى است. اين دوره شامل نبرد روشنفکران ارگانيک با روشنفکران سنتى پيرامون استقرار هژمونى نوين در جامعه‌ى مدنى مى‌شود. سوم، دوران تشکيل دولت است. در اين دوره طبقه‌ى کارگر از طريق فرهنگ و جهان‌بينى نوين به خود‌شناسى دست يافته و با هويت و همبستگى طبقاتى در کسب قدرت سياسى مى‌کوشد(١٧٣). ضرورت گذار طبقه‌ى کارگر از دوران همکارى اقتصادى به دوران اخلاقى - سياسى براى گرامشى بستگى به موفقيت در سازمان‌دهى بيرونى و درونى طبقه‌ى فرو‌دست جامعه دارد. به اين معنى که همبستگى کارگران تا چه اندازه است، چه شناختى طبقه‌ى کارگر از نقش تاريخى - اجتماعى خود دارد و آيا طبقه‌ى کارگر به آگاهى و خود‌شناسى دسته يافته و فرهنگ مدرن و جهان‌بينى نوين را پذيرفته است. در دوران تشکيل دولت، طبقه‌ى کارگر به اين آگاهى نائل مى‌شود که تحقق منافع طبقاتى‌اش از طريق همکارى در حوزه‌ى اقتصادى مقدور نيست و نظام سرمايه‌دارى را فرو مى‌پاشد. در نتيجه، طبقه‌ى کارگر بايد منافع طبقاتى‌اش را فراى منافع اقتصادى طبقات ديگر جامعه مستقر سازد(١٧٤).

گسترش مبارزات طبقاتى به حوزه‌ى سياسى و ارتقاء طبقه‌ى کارگر به دوران دولتى براى گرامشى اصل اساسى "مارکسيسم کلاسيک" و هسته‌ى فلسفه‌ى ماترياليسم ديالکتيکى - تاريخى است که از جنبشى ارگانيک در روند توسعه‌ى سرمايه‌دارى حاصل مى‌شود. گرامشى به اين سبب جنبش کارگرى را ارگانيک مى‌نامد زيرا بر خلاف جنبش‌هاى مقطعى مسائل روز‌مره را طرح نمى‌کند و در نتيجه به عنوان يک جنبش درون‌ذاتى سرمايه‌دارى منجر به اخلال مداوم در روند ارزش افزايى سرمايه مى‌شود. حاملان جنبش‌هاى ارگانيک طبقات اجتماعى با نقش تاريخى هستند که در حوزه‌ى اقتصادى وظايف اساسى را به عهده مى‌گيرند و به اين دليل، نه تنها از نظر اجتماعى و سياسى اصول ساختارى و نهادينه شده‌ى يک جامعه طبقاتى را تشکيل مى‌دهند، بلکه منافع طبقاتى آن‌ها مانع برکنارى تضاد اجتماعى مى‌شود(١٧٥).

بنابراين جنبش‌هاى ارگانيک نيروى محرک تحولات سياسى و اجتماعى به شمار مى‌روند که در روند تشکيل "بلوک تاريخى" نوين منجر به تغيير توازن قوا در حوزه‌ى سياسى مى‌شوند. ليکن شرط استقرار "بلوک تاريخى" نوين (کارگرى)، فروپاشى "بلوک تاريخى" حاکم (بورژوايى) است. وقوع اين پديده در واکنش روشنفکران سنتى نمايان مى‌شود. آن‌ها به تدريج از آن قشر اجتماعى‌اى که تا کنون به صورتى متعصب مدافع منافع‌شان بودند، فاصله مى‌گيرند(١٧٦). در چنين وضعى، طبقه‌ى حاکم توافق اجتماعى براى تداوم نظام طبقاتى، مقبوليت سياسى حکومت و رهبرى جامعه را از دست مى‌دهد. هژمونى موجود مختل مى‌شود و "بلوک تاريخى" حاکم فرو مى‌پاشد. ديگر زير‌بنا با رو‌بنا‌ها رابطه‌ى هماهنگى ندارد و از آن‌جا که طبقه‌ى حاکم قدرت هدايت و رهبرى جامعه را از دست داده است، فقط با اعمال زور حکومت مى‌کند. نتيجه‌ى تداوم اين اوضاع دگرگونى راديکال جامعه‌ى سياسى است. قشر حاکم براى تداوم نظام طبقاتى بايد به اجبار يا "بلوک تاريخى" نوينى را سازمان دهد و يا طبقه‌ى فرو‌دست را که در حال ارتقاء به سوى تشکيل دولت است و تشکيل نظم نوينى را در نظر دارد، سرکوب کند(١٧٧).

گرامشى نبرد روشنفکران ارگانيک براى استقرار "بلوک تاريخى" نوين و دفاع روشنفکران سنتى از "بلوک تاريخى" حاکم را به "جنگ موضعى" تشبيه مى‌کند و ترکيب آن با "جنگ متحرک" را براى تحقق انقلاب و استقرار حکومت سوسياليستى در کشور‌هاى مدرن بورژوايى را ضرورى مى‌داند. دو قواى متخاصم براى کسب هژمونى و تشکيل "بلوک تاريخى" در نهاد‌هاى جامعه‌ى مدنى رو در رو قرار مى‌گيرند. قواى اول، از نمايندگان طبقه‌ى فرو‌دست جامعه تشکيل شده و در حال مقاومت و تعرض به قواى طبقه‌ى حاکم و رهبرى جامعه‌ى سياسى است(١٧٨). نتيجه‌ى اين نبرد بستگى به توازن قواى متخاصم دارد که گرامشى آن‌را در سه مورد ممکنه بررسى مى‌کند.

اولين امکان، انواع "انقلاب منفعل" است که دولت براى کاستى تعرض طبقه‌ى فرو‌دست جامعه و پيش‌گيرى از انقلاب، به صورت رفرم يا تحولات اجتماعى در نظر مى‌گيرد. "انقلاب منفعل" مستدل به دو اصول مارکسيسم و مستند به کتاب "در نقد اقتصادى سياسى" است. همان‌گونه که گرامشى با استناد به مارکس برجسته مى‌سازد،

«هيچ نظام اجتماعى تا بحال قبل از آنکه کليه نيرو‌هاى مولده مورد نيازش رشد يافته باشند، مضمحل نميشود، و مناسبات توليدى برتر جديد هيچگاه قبل از آنکه شرايط مادى وجود آن در چهارچوب جامعه قديم بحد بلوغ نرسيده باشد، جانشين مناسبات توليدى قديم نميگردد، باين ترتيب بشر بطور قطع تکاليفى براى خود مقرر ميکند که قادر به حل آنها باشد زيرا که بررسى دقيق‌تر همواره نشان ميدهد که خود مسئله تنها وقتى مطرح ميگردد که شرايط مادى آن از قبل فراهم شده يا لااقل در شرف شکل گرفتن باشد.»(١٧٩).

بديهى است که طرح اين اصول بستگى به بستر تاريخى و فرهنگى جوامع مدرن بورژوايى دارد که حوزه‌ى تحقيقاتى و مبارزاتى مارکس و گرامشى به شمار مى‌رفته‌اند. بنابراين تمامى روند‌هاى خرد‌گرايى و اشکال دنيوى شدن جامعه (رفرماسيون، روشنگرى، سکولاريسم) در بطن اين اصول نهفته‌اند که به صورت اصول کلى تحولات اجتماعى طرح مى‌شوند. خرد‌گرايى طبقه‌ى حاکم در تنظيم روابط اجتماعى و ديالکتيک دو قطبى، يعنى بحران هژمونى (بورژوايى) و تشکيل هژمونى نوين (کارگرى) عوامل "انقلاب منفعل" به شمار مى‌روند. در نتيجه جامعه‌ى مدرن بورژوايى از يک سو، براى خود فقط اهداف و وظايفى را در نظر مى‌گيرد که جهت تحقق آن‌ها شرايط مساعد و کاملى (زير‌بناى اقتصادى) مهيا شده باشند و از سوى ديگر، مضمحل نمى‌شود، تا زمانى‌که تمامى اشکال متفاوت تداومش را که در ذات وجودش هستند، طى نکرده باشد. به بيان ديگر، خرد‌گرايى در تشکيل هژمونى، رفرم سياسى و تحولات اجتماعى در محدوده‌ى نظام سرمايه‌دارى مدرن بورژوايى را ممکن مى‌کند. به وسيله‌ى "انقلاب منفعل" صلاحيت، قدرت و خرد‌گرايى طبقه‌ى حاکم براى حفظ نظام سرمايه‌دارى و تداوم جامعه‌ى طبقاتى اثبات مى‌شود. تغييرات کلى و يا حاشيه‌اى در ساختار اقتصادى منجر به ادغام اجتماعى کارگران و تشديد همکارى آن‌ها در روند توليد مى‌شوند، بدون اين‌که منافع فردى و روند ارزش افزايى سرمايه مختل شود و يا اين‌که تضاد درون‌ذاتى طبقاتى در نظام سرمايه‌دارى بر طرف گردد. به بيان ديگر، برنامه‌ريزى و تحقق توسعه‌ى اقتصادى نه تنها نيرو‌هاى مولد را دگرگون مى‌کند، بلکه مانعى در مقابل انقلاب سوسياليستى مى‌سازد.(١٨٠).

توفيق تجديد هژمونى، وابسته به اين اصل است که منافع متضاد و گرايشات متخاصم طبقاتى به توازنى جديد نائل آيند و به توافق برسند. از اين جهت، موفقيت "انقلاب منفعل" بستگى به قربانى کردن برخى منافع قشرى و پذيرفتن همکارى طبقاتى دارد. اما پذيرش توافق‌ها موضوع اساسى نيستند زيرا براى گرامشى زمانى که هژمونى جنبه‌ى اخلاقى و سياسى دارد، بايد جنبه‌ى اقتصادى نيز داشته باشد(١٨١). همان‌گونه که وى در اين رابطه ادامه مى‌دهد،

«واقعيت هژمونى بدون ترديد يک فرضيه دارد (به اين معنى) که منافع و گرايشات طبقه‌هايى که بر آن‌ها هژمونى اعمال مى‌شود، در نظر گرفته شوند تا يک توازن کلى از توافق به وجود بيايد و گروه رهبرى طبيعتاً قربانى اقتصادى و همکارى مى‌دهد. اما بدون ترديد اين قربانى و توافق‌ها شامل اصول نمى‌شوند زيرا اگر هژمونى اخلاقى - سياسى است، همچنين بايد نيز اقتصادى بوده و زمينه‌اش را در فعاليت قطعى داشته باشد که گروه رهبرى در هسته‌ى قاطع فعاليت اقتصادى اعمال مى‌کند.»(١٨٢).

گرامشى در اين‌جا نه تنها بر زير‌بناى مساعد اقتصادى انگشت مى‌گذارد، بلکه خرد‌گرايى طبقه‌ى حاکم را براى تشکيل توافق و همکارى اقتصادى جهت تشکيل هژمونى نوين (بورژوايى) و گذار از دوران بحرانى به صورت "انقلاب منفعل" برجسته مى‌سازد. به اين ترتيب، تحولات اجتماعى جنبه‌ى دولتى به خود مى‌گيرند(١٨٣). ديگر دولت مدرن بورژوايى بر مناسبات توسعه يافته‌ى اقتصادى متکى نمى‌شود، بلکه خود به وسيله‌ى ساختار بوروکراتيک در توليد آن سهيم است و به اين شيوه، شرايط اتکاى خويش را به عنوان "نهادى مختص به سازمان‌دهى جامعه‌ى طبقاتى" مهيا مى‌سازد. به بيان ديگر، دولت مدرن بورژوايى در دوران بحرانى تبديل به ابزارى براى خرد‌گرايى، تضمين توسعه‌ى اقتصادى و انفعال سياسى طبقه‌ى کارگر مى‌شود(١٨٤). از اين پس، طبقه‌ى کارگر فرو‌دست مى‌ماند و فرا‌تر از طرح منافع صنفى خويش ادعاى تشکيل دولت و رهبرى جامعه را نمى‌کند. بنا بر بررسى گرامشى تئورى سنديکاليسم از قوانين بازار آزاد استنتاج مى‌شود و همان‌گونه که وى در نقد آن پى مى‌گيرد،

«در تئورى سنديکاليسم رفتار شيوه‌ى ديگرى دارد زيرا مربوط به يک طبقه‌ى فرو‌دست مى‌شود که از طريق يک چنين تئورى مانعش شود که هرگز حکومت نکند، هرگز خودش را فراى دوره‌ى همکارى اقتصادى تکامل ندهد و به يک دوره‌ى هژمونى اخلاقى و سياسى در جامعه‌ى حاکم بورژوايى از دولت ارتقاء نيابد. (...) در تئورى سنديکاليسم پرسش به مراتب مشتمل‌تر است. بدون ترديد اين‌جا استقلال و آتونومى طبقه‌ى فرو‌دست که از‌قرار مايل به نمايندگى اين جنبش است، قربانى هژمونى ذهنى گروه حاکم مى‌شود زيرا تئورى سنديکاليسم بى پرده چيز ديگرى به جز يک بعد از بازار آزاد نيست که با برخى از قواعد معيوب و در نتيجه احماقانه شده از فلسفه‌ى عمل توجيه مى‌شود. چگونه و چرا اين "قربانى" به وجود مى‌آيد؟ انسان يک طبقه‌ى فرو‌دست را محروم مى‌کند که بتواند تبديل به طبقه‌ى حاکم شود. يا اين مسئله يک بار هم طرح نمى‌شود (فابيانيسم، د‌من، يک بخش قابل ملاحظه از ليبريسم)، يا متضاد و غير قانع کننده بررسى مى‌شود (گرايش‌هاى سوسيال دموکراتيک در کل) و يا انسان عقيده دارد که مستقيماً از جامعه‌ى طبقاتى به امپراطورى کامل مساوات و اقتصادى سنديکايى مى‌پرد.» (١٨٥).

بنابراين تحقق و توفيق "انقلاب منفعل" فقط بستگى به خرد‌گرايى طبقه‌ى حاکم پيرامون تشکيل هژمونى نوين (بورژوايى) ندارد. تئورى سنديکاليسم فرو‌دستى طبقه‌ى کارگر را توجيه مى‌کند و مبارزات صنفى در حدود نظام سرمايه‌دارى کارگران را به انفعال سياسى مى‌کشد. تحقق و توفيق "انقلاب منفعل" به معنى تجديد هژمونى (بورژوايى) است بدون اين‌که يک "بلوک تاريخى" نوين (کارگرى) مستقر شود، به معنى هم‌گونى عينيت و ذهنيت، هماهنگى زير‌بنا با رو‌بنا و وحدت تضاد‌ها و تفاوت‌ها است(١٨٦).

بنا بر بررسى گرامشى "انقلاب منفعل" اشکال متفاوت دارد که در شيوه‌ى مستقيم و غير‌مستقيم آن قابل تمايز است. الف) "انقلاب منفعل" به شيوه‌ى غير‌مستقيم، به معنى ايجاد شرايط مناسب براى تشکيل هژمونى و تداوم حکومت قشر حاکم است که با دگرگونى جامعه‌ى سياسى و دگرگون ساختن نيرو‌هاى مولد تحقق مى‌يابد. نمونه‌ى آن در دوران ريزو‌ريگو‌منتو در ايتاليا مشاهده شده است. در اين مورد، نمايندگان طبقه‌ى فرو‌دست جذب جامعه‌ى سياسى مى‌شوند. گرامشى اين روند را در تحولات ذره‌اى و حجمى متمايز مى‌کند. در نوع اول آن، فقط برخى از اعضاى اپوزيسيون جذب حوزه‌ى سياسى محافظه‌کاران مى‌شوند، در حالى‌که در نوع دوم آن، تمامى گروه‌هاى راديکال جذب جامعه‌ى سياسى مى‌شوند و به قواى معتدل سياسى مى‌پيوندند. ب) "انقلاب منفعل" به شيوه‌ى مستقيم، به معنى دگرگون کردن نيرو‌هاى مولد است که در دو نمونه متمايز مى‌شود. نوع اول آن، مانند فاشيسم، در کنار دگرگون کردن نيرو‌هاى مولد، حذف جامعه‌ى مدنى و تغيير نهاد‌هاى سياسى را نيز در نظر دارد. در حالى‌که نوع دوم آن، مانند فورديسم و آمريکانيسم ("توافق جديد")، با وجود تحقق سياست توسعه‌ى اقتصادى، شکل سياسى دولت محفوظ مى‌ماند(١٨٧). به بيان ديگر، از ديد گرامشى تجديد هژمونى (بورژوايى) و ممانعت از استقرار "بلوک تاريخى" نوين (کارگرى) وابسته به توفيق "انقلاب منفعل" است. توافق اجتماعى جديد مانع ارتقاء طبقه‌ى کارگر از دوران همکارى - اقتصادى به دوران اخلاقى - سياسى مى‌شود و آن‌را به شيوه‌ى منفعل در حوزه‌ى سياسى براى تأييد مقبوليت دولت سهيم مى‌کند. به اين ترتيب، کسانى که پى‌گير پروژه‌ى ديگرى براى سازمان‌دهى نوين جامعه هستند، از نظر سياسى حاشيه‌اى مى‌شوند و يا به صورت بيگانه و نفى‌شده، يعنى جانى و خرابکار در پروژه‌ى هژمونى ادغام مى‌شوند. به اين معنى که به عنوان عوامل خراب‌کارى و قانون‌شکن در حوزه‌ى جنايى و مورد تعقيب نهاد‌هاى امنيتى قرار مى‌گيرند و قربانى قوانين جزايى مى‌شوند(١٨٨).

دومين امکان، تحقق پروژه‌ى سزاريسم است که در تثبيت فردى يک رهبر کاريسماتيک سياسى نمودار مى‌شود. اين وضعيت ناشى از توازن قواى متخاصم است. تداوم نبرد، فاجعه‌ى نابودى را براى هر دو به ارمغان مى‌آورد. نه قواى پيشرو قادر به انقلاب و کسب قدرت سياسى است و نه قواى واپسگرا توفيقى در تحميل سياست بازگشت دارد و يا قادر به سازمان‌دهى "انقلاب منفعل" است. فقدان راه حل اجتماعى عامل بحران احزاب مى‌شود که از يک سو، در کناره‌گيرى مردم از احزاب سنتى و از سوى ديگر، در تبديل جامعه‌ى مدنى به حوزه‌ى فعاليت قواى سياه جامعه، يعنى فاشيسم نمايان مى‌شود(١٨٩). همان‌گونه که گرامشى شرايط ايجاد سزاريسم را برجسته مى‌سازد،

«انسان مى‌تواند بگويد که سزاريسم اظهار يک وضعيت است که در آن قواى مجادل خود را به شيوه‌ى فلاکت‌بار در توزان نگاه مى‌دارند، اين چنين که تداوم جريان نبرد به جزء نابودى دو طرفه به پايان نمى‌رسد. (...) (قواى متخاصم) هم‌ديگر را چنان مى‌فرسايند که يک قدرت سوم از بيرون به ميان مى‌آيد و بر همان‌ چيزى که از (...) (آن‌ها) به جاى مانده است، غلبه مى‌کند.»(١٩٠).

سرشت رهبر کاريسماتيک سياسى بنا بر تحليل گرامشى، وابسته به توازن قواى اجتماعى است و تحت اصل "ديالکتيک انقلاب و باز‌گشت" قرار دارد. اگر قواى انقلابى جامعه متشکل‌تر باشند، رهبر سياسى نقشى پيشرو به عهده مى‌گيرد. پروژه‌ى سزاريسم زمانى پيشرو است که دخالت رهبر سياسى منجر به پيروزى قواى پيشروى جامعه شود، حتا اگر توافق‌هاى جانبى با قواى محافظه‌کار، توفيق آن‌ها را ضعيف کنند. سزار و ناپلئون اول براى گرامشى نمونه‌هاى سزاريسم پيشرو هستند. در برابر سزاريسم زمانى واپسگرا است که قواى محافظه‌کار جامعه با کمک رهبر سياسى به پيروزى برسند، حتا اگر توافق‌هاى کسب شده، وضعيت موجود را از ديدگاه ارزش‌هاى معنوى و تعميم آن‌ها بهبود ببخشند و از گذشته بطور کلى قابل تمايز کنند. ناپلئون سوم و بيسمارک براى گرامشى نمونه‌هاى سزاريسم واپسگرا هستند(١٩١).

سومين امکان، پيروزى انقلاب کارگرى - سوسياليستى و تشکيل ديکتاتورى پرولتاريا است که گرامشى آن‌را آغاز دوران گذار از قلمرو ضرورت‌ها به سوى قلمرو آزادى مى‌داند. تشکيل ديکتارتورى پرولتاريا به معنى رفرم کلى فلسفى و تعميم اخلاق و جهان‌بينى نوين است. زير‌بنا و رو‌بنا‌ها "بلوک تاريخى" نوين (کارگرى) را مى‌سازند. مجموعه‌ى پيچيده، متضاد و متفاوت رو‌بنا‌ها، باز‌تاب شيوه‌ى توليد تمامى جامعه هستند. در نتيجه، فقط يک نظام توتاليتر از ايدئولوژى‌ها، تضاد در زير‌بنا را به صورت منطقى در رو‌بنا باز‌تاب مى‌دهد و وجود شرايط ابژکتيو براى تغيير بنيادى جامعه را نمودار مى‌کند. زمانى‌که يک طبقه‌ى اجتماعى به صورت صد‌در‌صد هم‌گون مستقر شود، به اين معنى است که شرايط صد‌در‌صد براى تغيير بنيادى جامعه مهيا شده است. به بيان ديگر، منطق حاکم و موجود به صورت واقعه‌اى عملى است. اين نتيجه مستدل بر رابطه‌ى دوگانه‌ى زير‌بنا با رو‌بنا است. تأثير متقابل زير‌بنا با رو‌بنا روند واقعى ديالکتيک را به سوى وحدت نمايان مى‌کند(١٩٢). در نتيجه، تشکيل ديکتاتورى پرولتاريا ضرورت تاريخى است که از تضاد در زير‌بنا نتيجه مى‌شود و در رو‌بنا، و بخصوص در حوزه‌ى ايدئولوژيک و سياسى باز‌تاب مى‌يابد. خلع سلاح قواى بورژوازى و ممانعت از خشونت و تشکيل ديکتاتورى بورژوازى، يعنى استقرار فاشيسم، وظيفه‌ى دولت سوسياليستى است. طرح ضرورت تاريخى براى گرامشى اما به اين معنى نيست که تحقق هر هدفى با هر هزينه‌اى ضرورى است. از اين رو، وجود زمينه‌ى مساعد مادى براى تحقق اهداف سياسى و اجتماعى، شبکه‌اى از شورا‌هاى کارگرى و رتبه‌اى از فرهنگ جامعه ضرورى هستند که تعميم رو‌بناى سياسى (آگاهى طبقاتى براى حکومت) را تضمين کنند(١٩٣). آگاهى يک طبقه براى حکومت به اين معنى است که از يک سو، تمامى امکانات جامعه را در راستاى منافع خود سازمان‌دهى کند و از سوى ديگر، براى دست‌رسى به اين هدف، منافع طبقه‌ى خود را به صورت منافع مشترک و منطقى همه‌ى اعضاى جامعه جلوه دهد و به صورت منطقى معتبر سازد. ليکن ديکتاتورى پرولتاريا ساخته و پرداخته‌ى طبقه‌ى کارگر است و نه يک ديکتاتورى که بر طبقه‌ى کارگر مستقر مى‌شود. اين ديکتاتورى طبقاتى است و نه يک ديکتاتورى حزبى که فرامين کميته‌ى مرکزى حزب و رهبر آن‌را بر طبقه‌ى کارگر تحميل مى‌کند. فرا‌تر از اين، ديکتاتورى پرولتاريا انقلابى است زيرا با کسب قدرت سياسى روندى را براى دگرگونى راديکال جامعه آغاز مى‌کند که به لغو طبقات اجتماعى و ايدئولوژى اجبارى مى‌انجامد و شرايط پژمردگى دولت را به عنوان "نهادى مختص به سازمان‌دهى جامعه‌ى طبقاتى" مهيا مى‌سازد. همان‌گونه که گرامشى پيرامون وظايف دولت سوسياليستى برجسته مى‌سازد،

«نهاد‌هاى دولت سرمايه‌دارى براى تحقق رقابت آزاد سازمان‌دهى شده‌اند: اين کافى نيست که کارمندان عوض شوند تا به آن‌ها يک سمت ديگر داده شود. دولت سوسياليستى هنوز کمونيسم، يعنى جايگزينى شيوه‌ى رفتار همبسته‌ى اقتصادى و اخلاق، نيست، آن به مراتب بيشتر يک دولت گذار است که وظيفه دارد، با بر اندازى مالکيت خصوصى، طبقات و اقتصاد ملى، رقابت را بر اندازد: اين تکليف را دموکراسى پارلمانى نمى‌تواند فسخ کند. فرمول "تسخير دولت" بايد به اين معنى فهميده شود: بايد يک نوع جديد از دولت به وجود بيايد، که از تجربيات اجتماعى شدن طبقه‌ى پرولترى نتيجه شود و جايگزين دولت دموکراتيک و پارلمانى گردد.»(١٩٤).

بنابراين با تشکيل دولت سوسياليستى تشکل ساختارى جامعه به کلى دگرگون مى‌شود. از اين پس، مبارزات طبقاتى ابعاد جديدى کسب مى‌کنند. شورا‌هاى کارگرى به عنوان هسته‌ى دولت سوسياليستى از پايين و حکومت کارگرى از بالا، در کنار نهاد‌هاى سنتى، نهاد‌هاى موازى سازمان مى‌دهند و يا آن‌ها را به کلى جاى‌گزين مى‌کنند و بدين سان، جامعه‌ى مدنى را دگرگون مى‌سازند(١٩٥). ضرورت اعمال اين سياست اهدافى هستند که اين نهاد‌ها ابزار تحقق آن‌ها بودند. به بيان ديگر، سازمان‌دهى نهاد‌هاى سرمايه‌دارى براى نهادينه ساختن رقابت است. از اين رو، براى گرامشى توفيق دولت سوسياليستى در تعويض کارکنان و سمت‌گيرى نوين نهاد‌ها جستجو نمى‌شود. بررسى گرامشى وابسته به تحليل او از دوران گذار است. براى او دولت سوسياليستى هنوز موفق به تحقق کمونيسم نشده است. بدون ترديد لغو مالکيت خصوصى، براندازى طبقات و رقابت اقتصادى، همبستگى اجتماعى را تشديد و هويت و روابط اخلاقى جامعه را تجديد مى‌کنند. بديهى است که شکل دولت سوسياليستى، بستگى به تجربيات طبقه‌ى کارگر در روند اجتماعى شدنش دارد. تسريع اين روند براى گرامشى به معنى انحلال دولت در انترناسيونال کمونيستى است(١٩٦).

 

نتيجه:

١) بدون شگفتى، مفهوم "سوژه‌ى تاريخى"، تاريخ کشمکش تئوريک مارکسيست‌ها را مى‌سازد. مارکس از طريق دگرگونى ديالکتيک سوبژکتيو هگل به ديالکتيک ماترياليسم تاريخى و نقد درون‌ذاتى از عواقب روند ارزش افزايى سرمايه به اين مفهوم دست يافت. "سوژه‌ى تاريخى" به معنى استقلال طبقه‌ى کارگر از حاکميت بورژوازى است که از بررسى توليد ارزش، تشکيل ساختار و کنش اجتماعى در دوران ليبرال سرمايه‌دارى برجسته مى‌شود. بنابراين تشکيل "سوژه‌ى تاريخى" نتيجه‌ى يک مجموعه از عوامل ابژکتيو و سوبژکتيو است که طبقه‌ى کارگر را از "شىء‌وارگى" و "بت‌انگارى‌کالا‌ها" رها مى‌سازند و خودآگاهى طبقاتى را به وجود مى‌آورند. پس از کسب آگاهى از هستى خويش، طبقه‌ى کارگر به صورت نفى کننده، مالکيت خصوصى را که نتيجه‌ى نفى فرايند کارش است، بر مى‌اندازد. به اين ترتيب، مارکس در "نقد اقتصادى سياسى" نه تنها روند بحرانى ارزش افزايى سرمايه و قهر رقابت بازار را بررسى مى‌کند، بلکه از طريق تئورى "سرمايه" يک فلسفه‌ى سياسى براى حق مقاومت و انقلاب اجتماعى مى‌سازد. همان‌گونه که در اين نوشته شرح دادم، در اوايل قرن گذشته تحولات ساختارى شگرفى در اروپا رخ داد که کشمکش ميان مارکسيست‌ها را پيرامون "سوژه‌ى تاريخى" به وجود آورد. در حالى که بلشويکى به رهبرى لنين حکومت تزارى روسيه را سرنگون ساخت، انقلاب‌هاى کارگرى - سوسياليستى در غرب اروپا با شکست مواجه شدند. بديهى است که نه حکومت بوروکراتيک در شوروى و نه دموکراسى بورژوايى در غرب اروپا منافعى در فعاليت طبقه‌ى کارگر و تشکل "سوژه‌ى تاريخى" داشتند. بنابراين روشن است که چرا نظريه‌پردازان نظام‌هاى سرمايه‌دارى (دولتى، خصوصى) براى انفعال طبقه‌ى کارگر تئورى ساختند. در حالى که برن‌اشتاين از منظر سوسيال دموکراسى اين کار را به عهده گرفت، بوخارين ديالکتيک را از مارکسيسم نو شوروى زدود(١٩٧).

اواسط قرن گذشته مصادف با تشکيل اشکال نوين حکومت‌هاى طبقاتى بود. در حالى که حکومت بوروکراتيک در شوروى تثبيت شد و قواى فاشيسم در آلمان به قدرت رسيد، توفيق برنامه‌ى "توافق جديد" در آمريکا شکل نوينى از دموکراسى بورژوايى را به وجود آورد. از اين پس، دوباره بحث پيرامون "سوژه‌ى تاريخى" ميان مارکسيست‌ها گشوده شد. در انجمن جامعه‌شناسى فرانکفورت، تحت نام تئورى انتقادى و در تداوم تاريخ روشنگرى برخى از نظريه‌پردازان آلمانى به نقد اشکال نوين حاکميت طبقاتى روى آوردند. از جمله بايد از هورکهايمر و آدورنو ياد کرد که در برابر "سوژه‌ى تاريخى" مفهوم "سوژه‌ى طبيعى" را در نظر گرفتند. آن‌ها انگيزه‌ى نقد روند تمدن در اروپا را داشتند که به صورت اوج و افول خرد‌گرايى و حقيقت‌يابى انسان در نظر گرفته شده بود. آن‌ها با بررسى اشکال نوين حاکميت به صورت "اولويت سياسى"، "خرد ابزارى" و "صنعت فرهنگ" نه تنها رو‌بنا‌ها را به صورت واقعيت بررسى مى‌کنند، بلکه از تئورى انقلابى مارکس يک فلسفه براى توضيح انفعال طبقه‌ى کارگر مى‌سازند. در برابر تئورى گرامشى از جامعه‌ى مدنى و "بلوک تاريخى" يک آزمايش است که آن آموزشى را که مارکس پيرامون ديالکتيک زير‌بنا و رو‌بنا‌ها ارائه کرده است، تحت نام "مارکسيسم کلاسيک" براى شرايط نوين دوباره تعريف کند و با استفاده از ديالکتيک دو قطبى نه تنها دلايل استقرار هژمونى طبقاتى را مستدل سازد، بلکه شرايط استقلال و تشکيل هويت و همبستگى طبقه‌ى کارگر را به صورت "سوژه‌ى تاريخى" در نظر بگيرد. به اين معنى که رو‌بنا‌ها (آن‌گونه که هورکهايمر و آدورنو با رجوع به "نقد اقتصادى سياسى" به مارکس انتقاد مى‌کردند و يا برخى از مارکسيست‌هاى دوگماتيک که اين نظريه را همچون گذشته باز‌سازى مى‌کنند) ظاهرى نيستند زيرا به تعريف مارکس انسان‌ها در حوزه‌ى سياسى و ايدئولوژيک (روبنا‌ها) به آگاهى از تضاد طبقاتى دست مى‌يابند و به مقاومت روى مى‌آورند. افزون بر اين‌ها، گرامشى بر اين نکته تأکيد مى‌کند که ايدئولوژى‌ها را نمى‌توان نفساً به صورت فلسفه‌هايى از آگاهى فهميد، بلکه بايد عموميت و واقعيت ساختارى آن‌ها را نيز پيوسته مد نظر داشت. از اين منظر ديگر رو‌بنا‌ها (سياسى، ايدئولوژيک، دينى) ظاهرى، يعنى به صورت توجيه و پوشش منافع طبقه‌ى حاکم و يا خود‌فريبى و خود‌انکارى طبقه‌ى کارگر محسوب نمى‌شوند، بلکه يک فعاليت سياسى و روشنفکرى براى تشکيل هژمونى و "بلوک تاريخى" (بورژوايى) به نظر مى‌آيند. به همين منوال نيز بايد فعاليت روشنفکران ارگانيک را فهميد که در برابر طبقه‌ى حاکم و براى تشکيل هژمونى و "بلوک تاريخى" نوين (کارگرى) يک فرهنگ متقابل (مدرن) را ترويج مى‌دهند. مفهوم "تصفيه‌ى ذهنى" که گرامشى در ارتباط با روند استقلال فرو‌دستان جامعه از طبقه‌ى حاکم در نظر مى‌گيرد نه تنها طبيعت خرد‌گرا و حقيقت‌ياب انسان ("سوژه‌ى طبيعى") را مد نظر دارد، بلکه شرايط تشکيل "سوژه‌ى تاريخى" را نيز مستدل مى‌سازد. من در اين رابطه تأکيد بر اين نکته را ضرورى مى‌دانم که از تئورى‌هاى جامعه‌شناسى جوامع مدرن اروپايى نمى‌توان مستقيماً با جامعه‌ى سنتى ايران ارتباط بر قرار کرد زيرا همان‌گونه که در اين نوشته نيز برجسته شد، جامعه و دولت پديده‌هاى فلسفى و تاريخى هستند. به بيان ديگر، استفاده از "مارکسيسم کلاسيک" براى ايران به اين معنى است که از طريق اولويت ابژه بر سوژه و نقد درون‌ذاتى از اقتصاد، سياست و "فلسفه‌ى دينى" کشور نخست بايد فلسفه‌ى سياسى طبقه‌ى حاکم روحانى و بازارى از تاريخ ايران استنتاج شود. پس از شناخت منطق بورژوازى سنتى (مصلحت‌گرايى) و درک روز‌مره مردم و افکار عمومى (جهان‌گريزى) در ايران روشن مى‌شود که چگونه سرمايه‌داران و کارگران براى تحقق اهداف‌شان از ابزار خويش استفاده مى‌کنند و منطق کليت نظام جمهورى اسلامى را تشکيل مى‌دهند. فقط از اين طريق است که سازمان‌دهى يک فرهنگ متقابل براى استقلال طبقه‌ى کارگر و تشکيل "سوژه‌ى تاريخى" در ايران ممکن مى‌شود.  

2) اساس ماترياليسم ديالکتيکى - تاريخى بر شيوه‌ى تحليل مارکس، يعنى نقد درون‌ذاتى از کليت جامعه براى آشکارى ماهيت آن از شکل پوشيده‌اش و اولويت واقعيت ابژکتيو بر درک سوبژکتيو در روند شناخت بر پا شده است. همين اصول کلى ديالکتيک بخصوص "مارکسيسم کلاسيک" از تحولات فلسفى و تاريخى، يعنى رابطه‌ى زير‌بنا با رو‌بنا را مشخص مى‌سازند. گرامشى فلسفه‌ى سياسى "مارکسيسم کلاسيک" را "سوژه‌گرايى واقع‌بينانه" مى‌نامد که تشکل ساختارى آن حزب کمونيست با نظم سانتراليسم دموکراتيک است. وى ادغام سوسيال دموکراسى در دولت‌هاى مدرن بورژوايى در اروپاى غربى، خيزش بلشويکى براى کسب قدرت سياسى در روسيه‌ى تزارى و تکامل مارکسيسم نوع شوروى را اشکال متفاوت برش با "مارکسيسم کلاسيک" ارزيابى مى‌کند. معيار گرامشى گسست رابطه‌ى ديالکتيکى ابژه با سوژه، يعنى زير‌بنا با رو‌بنا، هستى با آگاهى و پراتيک با تئورى است. در حالى که سوسيال دموکراسى براى توجيه سياست مماشات با بورژوازى طرح "ابژه‌گرايى واقع‌بينانه" را نمايندگى مى‌کرد، بلشويکى "سوژه‌گرايى مثبت‌بينانه" را در نظر داشت که سياست انقلابى "پيشرو پرولتاريا" را متحقق سازد. از آن‌جا که اين دو طرح اصل "ديالکتيک انقلاب و باز‌گشت" را در نظر نداشتند (و ندارند) هر کدام به شکل خود (فاشيسم، استالينيسم) با شکست مواجه شدند. با استقرار استبداد سياه استالينى در شوروى، مارکسيسم - لنينيسم تبديل به ايدئولوژى حزب کمونيست و توجيه تحقق "سوسياليسم در کشور شورا‌ها" شد. همان‌گونه که در اين نوشته مستدل ساختم، مارکسيسم - لنينيسم به دليل ادعاى "شناخت وقايع ابژکتيو و تغيير انقلابى آن" و آگاهى از "روند جهان‌شمول تاريخ بشريت به سوى سوسياليسم" نه تنها يک دين نوين است، بلکه شيوه‌ى توليد ارزش (سرمايه‌دارى دولتى)، فلسفه‌ى سياسى (مارکسيسم - لنينيسم) و تشکل ساختارى (سانتراليسم بوروکراتيک) آن يک نظام طبقاتى را سازمان‌دهى مى‌کنند. حزب کمونيست شوروى از يک سو تمامى "احزاب برادر" را به ايدئولوژى مارکسيسم - لنينيسم موظف مى‌کرد و از سوى ديگر از آن‌ها انتظار داشت که براى آسودگى کشور از تهاجم نظامى و بايکوت اقتصادى "وحدت گسترده‌ترين جبهه‌ى ضد امپرياليستى" را ممکن سازند. در ضمن هواداران شوروى در کشور‌هاى شرقى تعهد داشتند که با ائتلاف با جريان‌هاى بورژوازى ملى و مذهبى ("جناح مترقى") تشکيل "جمهورى دموکراتيک خلق" را ممکن ساخته و از طريق "راه رشد غير سرمايه‌دارى" همکارى اقتصادى و هم‌سويى سياسى کشور‌شان را با شوروى در يک جهان دو قطبى ممکن کنند. اين فلسفه‌ى سياسى در ايران از طريق حزب توده ترويج مى‌شد که تحت لواى مارکسيسم - لنينيسم حتا تفکر تمامى جريان‌هاى غير توده‌اى را نيز مسموم کرده و مى‌کند. همان‌گونه که در جاى ديگرى مفصلاً توضيح دادم، "مارکسيست‌هاى ايرانى" به دليل اين شيوه‌ى تفکر که ملى، مذهبى، سوژه‌گرا و مثبت‌گرا است، قادر به تشکيل و ترويج يک فرهنگ مدرن در برابر بورژوازى سنتى (روحانيان و بازاريان) نمى‌شوند و به همين دلايل نه تنها در تشکيل يک هژمونى جديد و "بلوک تاريخى" (کارگرى) ناکام مى‌مانند، بلکه به دليل فقدان يک فرهنگ انتقادى به نقاط ضعف خويش پى نمى‌برند(١٩٨).

افزون بر اين‌ها، نا‌آگاهى "مارکسيست‌هاى ايرانى" از شيوه‌ى نقد مارکس است که آن‌ها را براى شناخت فلسفه و تاريخ ايران و طراحى يک آلترناتيو مقبول که به صورت انتقادى از بطن جامعه بيرون مى‌آيد، عقيم مى‌کند. به نظر مى‌رسد که دليل بحران احزاب و سازمان‌هاى مارکسيست - لنينيست را نيز بايد در همين موارد جستجو کرد. گرامشى وقوع بحران را زمانى مى‌داند که ايده‌هاى قديمى مى‌ميرند، بدون اين‌که ايده‌هاى جديدى جايگزين آن‌ها شوند. براى وى راه حل عبور از بحران نقد جهان‌بينى است. همان‌گونه که وى در اين رابطه ادامه مى‌دهد،

«نقد جهان‌بينى خود به معنى متحد و هماهنگ ساختن آن است، که آن‌را به پيشرفته‌ترين تفکر که جهان تا کنون به آن دست يافته، تکامل مى‌دهد، هم‌چنين به اين معنى است که به تمامى فلسفه‌ى کنونى تا جايى انتقاد کند که فلسفه‌ى پوپوليستى خرافات سرسخت به ارث گذاشته است.»(١٩٩).

 

برلين، نوامبر ٢٠٠٧

 

* * *

 

منابع و پاورقى:

119) vgl. Gramsci, Antonio (1967): Philosophie der Praxis - Eine Auswahl, Christian Reichers (Hrsg.), Frankfurt am Main, S. 91

120) vgl. ebd., S. 69, 59f., 62, 91, und

vgl. Abendroth, Wolfgang (1967): Vorwort, in: Gramsci, Antonio (1967), ebd., S. 9

121) vgl. Gramsci, Antonio (1967), ebd., S. 59f., 62, 41f., und

vgl. Abendroth, Wolfgang (1967): ebd., S. 9

122) vgl. Gramsci, Antonio (1967), ebd., S. 59f., 91f.

123) ebd., S. 347

124) ebd., S. 356

125) ebd., S. 359

126) vgl. ebd., S. 359f., 56, 350f., 67

127) ebd., S. 350f.

128) vgl. ebd., S. 304

129) ebd., S. 181, 303, und  

vgl. Gramsci, Antonio (1991): Gefängnishefte - Kritische Gesamtausgabe, Bd. 1-6, Bockmann, Karl/Haug, Wolfgang Fritz (Hrsg.), Hamburg, S. 1695

130) Gramsci, Antonio (1967): ebd., S. 303

131) vgl. ebd., S. 350f.

132) vgl. ebd., S. 205f.

133) ebd., S. 218f., und vgl. S. 199

134) vgl. ebd. S. 214f.

135) ebd. S. 193

136) ebd. S. 232f.

137) ebd., S. 189f. und vgl. S. 232

138) ebd., S. 218

139) vgl. ebd., S. 219, 199f.

140) vgl. ebd., S. 195, 155

141) vgl. ebd., S. 199f.

142) vgl. ebd., S. 129, 137, und

vgl. Gramsci, Antonio (1991), ebd., S. 1352

143) vgl. Gramsci, Antonio (1967), ebd., S. 195f.

144) vgl. Marx, Karl, MEW 23, S. 65, z.n. Gramsci, Antonio (1967), ebd., S. 170  

145) vgl. Marx, Karl (1961): Zur Kritik der politischen Ökonomie, S. 338, z.n. Gramsci, Antonio (1967): ebd., S. 163

146) vgl. Gramsci, Antonio (1967): ebd., S. 170

147) vgl. ebd., S. 279f.

148) vgl. Buci-Glucksmann, Ch. (1981): Gramsci und der Staat, Köln, S. 65f.

149) vgl. Gramsci, Antonio (1967), ebd., S. 138  

150) vgl. Anderson, Perry (1979): Antonio Gramsci - Eine kritische Würdigung, Berlin, S. 20f.

151) vgl. Schreiber, Ulrich (1982), ebd., S. 48

152) Gramsci, Antonio (1967), ebd., S. 382

153) ebd., S. 398f.

154) vgl. ebd., S. 356, 411

155) vgl.Gramsci, Antonio (1991), ebd., S. 177, und   

Demirovic, Alex (1991). Zivilgesellschaft, Öffentlichkeit, Demokratie, in: Argument, H. 185, S. 41ff., Hamburg, S. 42, und

vgl. Gramsci, Antonio (1967), ebd., S. 356, 411, 147

156) vgl. ebd., S. 310f.

157) vgl. Gramsci, Antonio (1991), ebd., S. 177, und

Demirovic, Alex (1991):. Zivilgesellschaft, Öffentlichkeit, Demokratie, in: Argument, H. 185, S. 41ff., Hamburg, S. 42

158) vgl.Gramsci, Antonio (1967):, ebd., S. 413

159) vgl. Gramsci, Antonio (1991), ebd., Bd. 7, S. 1503

160) Gramsci, Antonio (1967):, ebd., S. 147f.

161) vgl. ebd., S. 139, 181

162) ebd., S. 25

163) vgl. ebd., S. 25, 300, 304

164) vgl. ebd., S. 15, 23, 130, 151

165) vgl. ebd., S. 130f., 209, 205f., 207

166) vgl., ebd., S. 187f.

167) vgl., ebd. S. 131

168) vgl. ebd. S. 21f.

169) vgl. ebd., S. 20f.

170) ebd., S. 23

171) vgl. ebd., S. 21f.

172) ebd., S. 138

173) vgl. ebd., S. 27f., 196, 329

١٧٤) مارکس، کارل (١٩٧٩): فقر فلسفه، از انتشارات سازمان چريک‌هاى فدائى خلق ايران، شماره‌ى ٢١، ص ١٦٨ و

 vgl. Prister, Karin (1977): Zur Staatstheorie bei

 Antonio Gramsci, In: Argument, H. 104, S. 515ff., Berlin/Karlsruhe, S. 522

175) vgl. Gramsci, Antonio (1967), ebd., S. 323, und Prister, Karin (1977), ebd., 521  

176) vgl. Prister, Karin (1981): Studien zur Staatstheorie des italienischen Marxismus - Gramsci und Della Volpe, Frankfurt am Main/New York, S. 85

177) vgl. ebd., S. 71, und Gramsci, Antonio (1967), ebd., S. 163

179) vgl. Gramsci, Antonio (1967), ebd., S. 323, und

مارکس، کارل (١٣٥٨): نقد اقتصاد سياسى، از انتشارات سازمان چريکهاى فدائى خلق ايران (٢٥)، صفحه‌ى ٣

180) vgl. Altvater, Elmar/Kalscheur, Otto (1979): Staat und gesellschaftliche Reproduktion der kapitalistischen Herrschaftsverh䬴nisse, in: Den Staat Diskutieren, S. 125ff., Berlin, S. 248

181) vgl. Gramsci, Antonio (1967), ebd., S. 311

182) ebd., S. 311

183) vgl. Prister, Karin (1981), ebd., S. 50

184) vgl. Gramsci, Antonio (1967), ebd., S. 358, und

Buci-Glucksmann, Ch (1977), ebd., S. 24, 32

185) Gramsci, Antonio (1967), ebd., S. 310

186) Gramsci, Antonio, vgl. Prister, Karin (1981), ebd., S. 50

187) vgl. ebd., S. 416, und

Schreiber, Ulrich (1982), ebd., S. 105f.

188) vgl. Gramsci, Antonio (1967), ebd., S. 249f., 254, 256

189) vgl. ebd., S. 332f.

190) ebd. S. 336

191) vgl. ebd., S. 337f.

192) vgl. ebd., S. 163, 199

193) vgl. ebd., S. 204

194) ebd., S. 32f.

195) vgl. ebd., S. 41, und

Abendroth, Wolfgang (1967), ebd., S. 14

196) vgl. Gramsci, Antonio (1967), ebd., S. 32f.  

197) vgl. Luka's, Georg (1978): Geschichte und Klassenbewusstsein - Geschichte der marxistischen Dialektik, 5. Auflage, Darmstadt/Neuwied, S. 63, 125f., 116, und

117

vgl. Bucharin Nikolai (1922): ebd., S. 259, 357f. 

 ١٩٨) مقايسه، فريدونى، فرشيد (٢٠٠٤): نقدى بر فلسفه‌ى عمل در "مارکسيسم ايرانى" و دلايل شکست جنبش کارگرى - سوسياليستى در ايران، در اينترنت

www.sedaye-ma.org, und www.hafteh.de

199) vgl. Gramsci, Antonio (1967), ebd., S. 130

 

منابع:

Habermas, Jürgen (1994): Die Moderne - Ein unvollendetes Projekt, Philosophische, Politische Aufsätze, 3. Auflage, Leipzig,  

Marcuse, Herbert (1980): Der eindimensionale Mensch - Studien zur Ideologie der fortgeschrittenen Industriegesellschaft, Übersetzung von Alfred Schmidt, 14. Auflage, Darmstadt.

Polak, Karl (1963): Zur Dialektik in der Staatslehre, Dritte erweiterte Auflage, Berlin  

Wright, Erik-Olin (1985): Wo liegt die Mitte der Mittelklasse? in: PROKLA, Heft 58, S. 35ff., Berlin  

Offe, Claus (1985): Bemerkungen zur spieltheoretischen Neufassung des Klassenbegriffes bei Wright und Elster, in: PROKLA, Heft 58, S. 83ff., Berlin   

Kr䴫e, Michael (1985): Klassen im Sozialstaat, in: PROKLA, Heft 58, S. 89ff., Berlin    

آدورنو، تئودور (١٣٨٥): جامعه‌شناسى و پژوهش تجربى، در جامعه‌شناسى انتقادى، ويراستار: پل کانرتون، مترجم: حسن چاوشيان، صفحه‌ى ٢٧٨ ادامه، تهران

فيورى، جوزپه (١٣٦٠): آنتونيو گرامشى، زندگى مردى انقلابى، ترجمه مهشيد امير‌شاهى، تهران مارکس، کارل (١٣٨٥): بت‌انگارى کالا‌ها، در جامعه‌شناسى انتقادى، ويراستار: پل کانرتون، مترجم: حسن چاوشيان، صفحه‌ى ٨٤ ادامه، تهران

 


* اگر عضو یکی از شبکه­های زیر هستید، می­توانید این مطلب را به شبکه­ی مورد نظر خود ارسال کنید:

Delicious delicious    Facebook facebook    Twitter twitter    دنباله donbaleh    Google google    Yahoo yahoo    بالاترین balatarin


كانون پژوهشى «نگاه»، www.negah1.com