اسلام و سياست توسعه‌ى اقتصادى در ايران

نقدى بر جامعه‌شناسى دينى ماکس وبر

 

فرشيد فريدونى

 

بخش اول

بدون زياده‌روى، تاريخ قرن گذشته‌ى ايران را مى‌توان به صورت کشمکش دولت با اسلاميان پيرامون برنامه‌ريزى و تحقق سياست توسعه‌ى اقتصادى و مدرنيزاسيون اجتماعى تدوين کرد. اين تضاد که البته جنبه‌هاى فلسفى و تاريخى دارد، بدون در نظر داشتن عواملى که در اروپاى غربى منجر به تشکيل دولت‌هاى مدرن بورژوايى شدند، غير قابل درک هستند. اوج و نقطه‌ى عطف اين دگرگونى‌هاى شگرف اجتماعى موفقيت انقلاب کبير فرانسه بود که تمامى اروپاى غربى را تحت تأثير خود قرار داد. با سرنگونى دولت‌هاى آنتيک نه تنها تشکل ساختارى کشور‌دارى (جامعه‌ى دولتى) شکل نوينى يافت، بلکه جامعه‌ى مدنى ابعاد گسترده‌ترى به خود گرفت. از اين پس، دولت مدرن بورژوايى بر زير‌بناى سرمايه‌دارى مدرن صنعتى بر پا شد و کليت جامعه يک هماهنگى نسبى يافت. تصويب و تحکيم قانون اساسى در فرانسه به درستى يک برش قاطع اجتماعى در تاريخ بشرى محسوب مى‌شود زيرا با تجزيه‌ى دين از دولت معيار قانون‌گذارى خرد انسان قلمداد شد. از اين پس، بنا بر فلسفه‌ى حقوق طبيعى، انسان به عنوان موجود خرد‌گرا و حقيقت‌ياب به حقوق خويش دست يافت که نه تنها به عنوان عضوى از جامعه در تعيين و تصويب قوانين اجتماعى شرکت کند، بلکه تمامى ابعاد زندگى خصوصى خويش را نيز مستقلا برنامه ريزى و عملى سازد. به اين ترتيب، اراده‌ى انسان طبق اصل پوزيتيويته‌ى قانون اساسى تبديل به ميزان مقبوليت مصوبات دولتى شد و دموکراسى در شکل مدرن بورژوايى‌اش جامعه را به کلى دگرگون ساخت. البته روشن است که حق شهروندان در تصويب قوانين اجتماعى فقط يک جنبه‌ى ظاهرى به خود گرفت زيرا بورژوازى براى تثبيت منافع طبقاتى‌اش، مالکيت خصوصى را نيز با فلسفه‌ى حقوق طبيعى توجيه و قانونمند ساخت و از اين طريق به عنوان طبقه‌ى حاکم نوين بر جامعه‌ى دولتى و تمامى امکانات، منابع و ثروت اجتماعى مسلط شد. ليکن انقلاب بورژوايى نمى‌توانست محدود به تماميت ارضى فرانسه بماند و کشور‌هاى ديگر اروپاى غربى را تحت تأثير خود قرار ندهد. از آن‌جا که دولت يک پديده‌ى فلسفى و تاريخى است، در نتيجه جدايى دين از دولت و تصويب و تحکيم قوانين اساسى مدرن بورژوايى در کشور‌هاى ديگر اروپاى غربى اشکال به خصوصى به خود گرفتند.

دولت‌هاى مدرن بورژوايى مجبور بودند که براى تحقق و حفاظت از منافع ملى، بيش از تشکيل شرايط کلى توليد و حمايت از ارزش افزايى سرمايه‌ى ملى، از کاربرد‌هاى سياست خارجى و فنون نظامى چنان استفاده کنند که کشور‌هاى ديگر را به سلطه‌ى خود در آورند. روشن است که انگيزه‌ى تسلط سياسى و نظامى با اهداف اقتصادى عملى مى‌شد. در اين راستا تقسيم کار جهانى يک نقش اصولى داشت زيرا اقتصاد کشور‌هاى تحت سلطه را چنان تابع منافع مادى بورژوازى کشور‌هاى مدرن غربى مى‌ساخت که شکوفايى اقتصاد، انتقال ارزش استعمارى و ارزش افزايى سرمايه‌ى ملى تضمين مى‌شد. از اين رو، مستشاران اروپايى به سوى آسيا و شمال آفريقا روانه مى‌شدند که با استفاده از حماقت حاکمان سنتى اين کشور‌ها، دور افتاده‌ترين بازار‌هاى جهان را به سلطه‌ى دولت‌ها و سرمايه‌هاى ملى خويش در آورند. در ايران به خصوص مستشاران انگليسى بسيار موفق بودند. آن‌ها در اوايل قرن نوزدهم ميلادى شاهنشاهان قاجار را در دو جنگ پياپى با روسيه درگير کردند. شکست‌هاى ايران منجر به انعقاد دو قرار‌داد گلستان و ترکمنچاى با روسيه شد و مناطق شمالى کشور به سلطه‌ى تزار روسى در آمد. انگليسيان سپس قيام عشاير افغان را بر عليه دولت قاجار تدارک ديدند و افغانستان را از ايران تجزيه کردند. در حالى که روسيه‌ى تزارى از شمال منافع ملى خويش را در ايران تضمين مى‌ساخت، مستشاران انگليسى با استفاده از سيستم مدرن بانکى دربار را به گرداب مقروضيت کشيدند. دولت ايران براى پرداخت وام‌هاى سنگين به انعقاد قرار‌داد‌هاى انحصارى تن مى‌داد و به اين ترتيب، استقلال کشور را بازيچه‌ى تمول و رفاه خويش و سياست خارجى دولت‌هاى اروپايى مى‌ساخت.

از اواسط قرن نوزدهم ميلادى برخى از ايرانيان با اروپاى مدرن آشنا شدند و از آن‌جا که ناظر عقب ماندگى اقتصادى و استثمار کشور به وسيله‌ى دولت‌هاى مدرن بورژوايى بودند، پشتوانه‌ى نظرى تحولاتى را به وجود آوردند که در اوايل قرن گذشته‌ى ميلادى به صورت انقلاب مشروطه بروز کرد. مشروطه خواهان با تصويب قانون اساسى از يک سو، انگيزه‌ى محدود کردن قدرت درباريان و اسلاميان را داشتند زيرا طبقه‌ى حاکم کشور را مانع خرد‌گرايى و حقيقت‌يابى ايرانيان و عامل استبداد در کشور مى‌دانستند. محدوديت نفوذ دربار و اسلام از سوى ديگر به مشروطه‌خواهان نويد مى‌داد که از طريق اصلاح دستگاه و جامعه‌ى دولتى، سياست توسعه‌ى اقتصادى و مدرنيزاسيون اجتماعى را در کشور متحقق سازند. از همين پس نيز کشمکش دولت با اسلاميان پيرامون تحولات ضرورى جامعه در ايران گشوده شد.

با وجودى که استقرار سلسله‌ى پهلوى در ايران بدون حمايت فعال مجتهدان تشيع غير ممکن بود، ليکن سياست توسعه‌ى اقتصادى و مدرنيزاسيون اجتماعى با مقاومت وسيع اسلاميان روبرو شد. بنابراين قابل درک است که چرا حکومت رضا شاه مستقیما به سرکوب روحانيان شيعه روى آورد و اولين دوره‌ى توسعه‌ى اقتصادى و اصلاحات اجتماعى را بر اسلاميان تحميل کرد. به همين منوال نيز حکومت محمد‌رضا شاه مجبور بود که براى نو‌سازى شرايط کلى توليد و مدرنيزاسيون جامعه نفوذ اقتصادى و سياسى روحانيان را محدود سازد. مقاومت اسلاميان در سال ١٩٦٣ ميلادى به صورت قيام پانزدهم خرداد به وجود آمد، يعنى زمانى که شيخ روح‌اﷲ خمينى در برابر اصول "انقلاب سفيد"، مانند "اصلاحات ارضى"، "حقوق انتخاباتى زنان" و "مبارزه با بيسوادى" ايستادگى کرد و دولت شاهنشاهى را به ميدان مبارزه کشيد.

با سرنگونى نظام شاهنشاهى و استقرار "جمهورى اسلامى" در ايران اوضاع براى روحانيان تشيع به کلى دگرگون شد. تشکيل دولت و انحصار قدرت سياسى، اسلاميان را موظف مى‌کرد که هم نياز‌هاى مادى فرو‌دستان جامعه ("مستضعفين") که خود را در ظاهر نماينده‌ى آن‌ها مى‌ناميدند، بر طرف سازند و هم با وجود بايکوت اقتصادى شرايط تداوم "جنگ تا پيروزى" بر عراق را مهيا کنند. بنابراين روشن است که چرا در اواسط دهه‌ى هشتاد ميلادى قرن گذشته بحثى پيرامون سياست توسعه‌ى اقتصادى ميان اعضاى کابينه‌ى مير‌حسين موسوى، نمايندگان مجلس و شوراى نگهبان گشوده شد که سپس دامن قرآن و شريعت را نيز گرفت. دو فراکسيون متخاصم تحت عناوين "هواداران فقه سنتى" و "نمايندگان فقه پويا" در مجلس و حزب جمهورى اسلامى با يکديگر کنکاش مى‌کردند. در حالى که فراکسيون اولى اعمال بى چون و چراى شريعت را براى جامعه تجويز مى‌کرد و مانند رهبر "انقلاب اسلامى"، آيت‌اﷲ خمينى، ضرورت برنامه‌ريزى اقتصادى و توسعه و باز‌سازى صنعت را کلا انکار مى‌کرد، "نمايندگان فقه پويا" در جستجوى تفسير گشاد‌ترى از منابع دينى بودند که به مصوبات دولتى براى تحقق برنامه‌هاى اقتصادى مشروعيت دهند. اين کشمکش که تا هم اکنون در ايران ادامه دارد، تضاد اسلاميان با دولت را پيرامون سياست توسعه‌ى اقتصادى و مدرنيزاسيون اجتماعى تبديل به يک مقوله‌ى تحقيقاتى مى‌کند.

پرسش‌هاى اين نوشته به شرح زيرند:

چه ارتباطى ميان شيوه‌ى دين‌دارى با منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى وجود دارد؟

آيا شيوه‌ى تدين کلا و ايمان به مسيحيت و يا به اسلام خصوصا عوامل توسعه‌ى اقتصادى و يا عقب‌افتادگى صنعتى يک کشور هستند؟

کدام شرايط کلى در اروپاى غربى منجر به تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى شدند و عوامل استقرار دولت‌هاى مدرن بورژوايى کدام هستند؟

من براى پاسخ دادن به پرسش‌هاى فوق آشنايى با بررسى ماکس وبر از شرايط تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى در اروپاى غربى را ضرورى مى‌دانم. وى در مکتوبات جامعه‌شناسى دينى خويش که البته جنبه‌هاى ايده‌آليستى (دين‌شناسى) و ساختارى (جامعه‌شناسى) دارند، نشان مى‌دهد که چگونه از بطن يک جامعه‌ى خرافى و سنتى، يک جامعه‌ى منطقى و مدرن به وجود مى‌آيد. از آن‌جا که تئورى وى به صورت جهان‌شمول تدوين شده است، وبر در تحقيقات خويش موانع تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى در اديان ديگر را نيز بررسى مى‌کند.

من با نقد متدولوژى بررسى و محتواى جامعه‌شناسى دينى وبر مستدل خواهم کرد که وى با وجود کشف بسيارى از عوامل سازنده‌ى فرهنگى (رو‌بنا) که در تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى نقش داشتند، چگونه با حدود شناخت خويش از رابطه‌ى دين با سياست توسعه‌ى اقتصادى و مدرنيزاسيون اجتماعى مواجه مى‌شود. محدوديت شناخت وبر به خصوص در ارتباط با بررسى وى از اسلام کاملا روشن است و از اين رو، اسلام‌شناسان را به نقد و نفى کلى مکتوبات جامعه‌شناسى دينى وى وا مى‌دارد.

در اين‌جا تأکيد بر اين نکته ضرورى است که جامعه‌شناسى دينى وبر به صورت مسلط علوم اجتماعى و فلسفه‌ى اروپايى را متأثر ساخته است. از جمله بايد از مفاهيمى مانند خرد‌گرايى و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى ("منطق هدفمند") ياد کرد که وى براى تشريح تحولات يک جامعه‌ى خرافى و سنتى به يک جامعه‌ى منطقى و مدرن در اروپاى غربى استفاده کرده است. اين مفاهيم مشخصاً به "تئورى مدرنيزاسيون" (ولفگانگ ساوف)، "تئورى سيستم" (تالکوت پرسون، نيکولاس لوهمن)، "تئورى ساختارى" (آنتونى گيدنز)، "آموزشگاه فرانکفورت" (فريدريش پولاک، ماکس هورکهايمر، تئودور و. آدورنو)، "تئورى کنش ارتباطى" (يورگن هابرماس) و "تئورى ارج‌يابى" (اکسل هونت) راه يافته و اصلوب کلى و ساختار تئوريک دانش جامعه‌شناسى غربى را معين ساخته‌اند. به بيان ديگر، ذهن و روح اغلب جامعه‌شناسان و فيلسوفان اروپايى يا مستقیما از طريق مکتوبات وبر و يا غير مستقيم از طريق تئورى‌هاى مدرن جامعه‌شناسى با نظريه‌ى وى مشروب شده‌اند.

من با تدوين اين نوشته مى‌خواهم اثبات کنم که متدولوژى مبهم و کمبود‌هاى محتوايى مکتوبات وبر عواملى هستند که فارغ‌التحصيلان جامعه‌شناسى اروپايى را به همان دردى دچار کرده‌اند که بانى جامعه‌شناسى دينى با آن کلنجار مى‌رفته است. به بيان ديگر، فقدان شناخت از شيوه‌ى توليد ارزش که اسلام بر آن برپا مى‌شود و تشکل ساختارى مناسب خويش را جهت تشکيل نظام طبقاتى - جنسيتى "امت اسلامي" به بار مى‌آورد، باعث مى‌شود که تحليل‌هاى موجود از تضاد درون‌ذاتى، فلسفه‌ى سياسى و تحولات اجتماعى جمهورى اسلامى ايران يکى پس از ديگرى غلط از آب در مى‌آيند.

 

عوامل تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى در اروپاى غربى به تعريف ماکس وبر

ماکس وبر (زندگى از سال ١٨٦٤ تا ١٩٢٠ ميلادى) به درستى يکى از برجسته‌ترين روشنفکران (اورگانيک) بورژوازى محسوب مى‌شود. وى در يک خانواده‌ى پروتستان متعلق به فرقه‌ى کوئکر (مؤسس فرقه جورج فوکس، تأسيس در سال ١٦٤٩ ميلادى در انگلستان) متولد شد و پس از اتمام تحصيلات در رشته‌ى حقوق به جامعه‌شناسى و دانش اقتصادى روى آورد و در مقام استادى در دانشگاه‌هاى برلين، فرايبورگ، وين و مونيخ تدريس کرد. روشن است که وى نيز مانند تمامى متفکران سرشناس، مولود جامعه‌ى همان دورانى بود که در آن مى‌زيست.

قرن نوزدهم ميلادى مصادف با تحولات شگرف اجتماعى در اروپاى غربى بود. درک اين وقايع نياز به يک برش راديکال در تئورى شناخت و تدوين فلسفه داشت. با ظهور هگل و حرکت ذهنى ديالکتيک نه تنها فلسفه‌ى درون‌ذاتى (ايماننت) بر فلسفه‌ى استعلايى (ترانس‌سندت) تسلط يافت، بلکه سيطره‌ى فلسفه‌ى هگل مسير انديشيدن را حتا بر دشمنانش تحميل کرد.

فلسفه‌ى استعلايى با نام امانوئل کانت گره خورده است. وى پس از تغيير پارادايم شناخت خويش که آن را "چرخش کپرنيکى" مى‌نماميد، به اين نوع از انديشيدن دست يافت. کپرنيک بر خلاف بطليموس دستگاه نجومى را بر اساس محاسباتى بررسى مى‌کرد که در ارتباط تجربى با منظومه‌ى شمسى تأييد شده بودند. کپرنيک در انتقاد به پارادايم شناخت موجود مدعى شد که شناخت انسان از پديده‌هاى متفاوت وابسته به ساختار واقعى ابژه نيست، بلکه بر عکس، شناخت انسان از ابژه بستگى به مفاهيم تجربى و پيش بينى‌هاى عموميت يافته‌اى دارد که سوژه تا کنون از ابژه به دست آورده است. سرانجام کپرنيک نتيجه گرفت که انسان در روند شناخت نه مستقیما با ابژه، بلکه غير مستقيم، يعنى از طريق شناخت عمومى با آن در تماس است. بنابراين شناخت سوژه از ابژه الزاماً ارتباطى با وقايع ابژکتيو ندارد. کانت براى تعميق شناخت خويش از پارادايم کپرنيک استفاده کرد و به اين ترتيب، فلسفه‌ى استعلايى را بنيان گذاشت. اين نوع از انديشيدن بر دو پايه استوار است. در وهله‌ى نخست مفاهيمى را در بر مى‌گيرد که فراتر از قدرت درک انسان هستند. يعنى مفاهيم متافيزيکى مسائل واقعى جامعه تلقى مى‌شوند و از اين رو، انديشه و ارزش‌هاى دينى براى شيوه‌ى به خصوص زندگى دنيوى مؤمنان مورد استفاده قرار مى‌گيرند. اما فلسفه‌ى استعلايى هم‌زمان در برابر متافيزيک جنجالى و خرافى قرار مى‌گيرد، زيرا در وهله‌ى بعدى، بر خرد بشرى استوار است. بنابراين در اين نوع از انديشيدن شناخت دين با شک، پرسش و گزينش خرد همراه مى‌شود و مؤمنان متافيزيک را به هر شکلى نمى‌پذيرند. سپس از طريق خرد بشرى استنتاج ارزش‌هاى اخلاقى از منابع دينى ميسر مى‌شود که راهنماى شيوه‌ى زندگى دنيوى مؤمنان را به عنوان انجام تکاليف دينى و تحقق امر الهى توجيه کند. عبارت "دين در حدود خرد" که کانت آن‌را تبديل به عنوان يکى از مکتوباتش کرد، در واقعيت ابعاد فلسفه‌ى استعلايى را طرح مى‌سازد.

هگل با بنيان فلسفه‌ى درون‌ذاتى رابطه‌ى دين با فلسفه را به کلى گسست. وى مساله‌ى "کليت" را به پيش کشيد و آن‌را نتيجه‌ى ادغام سوژه با ابژه قلمداد کرد. به اين ترتيب، در منطق حرکت ديالکتيکى، يعنى تقابل دوگانه تز با آنتى‌تز که به براندازى مى‌انجامد و تعالى شناخت را با مفاهيم نوين به صورت سنتز و وحدت (ذهنيت با عينيت) ممکن مى‌سازد. هگل نتيجه حرکت ديالکتيکى را که منجر به شناخت پديده‌ها مى‌شود، "ايده‌ى مطلق" مى‌نامد. از آن‌جا که معيار "پديدار شناسى ذهن" خرد است، در نتيجه نقطه‌ى عزيمت ديالکتيک نيز به شمار مى‌رود. خرد ارزيابى معانى و مفاهيم را به عهده مى‌گيرد و ديالکتيک به سوى شناخت و "ايده‌ى مطلق" حرکت مى‌کند. در اين حرکت تناقض معانى و مفاهيم براى سوژه‌ روشن مى‌شود. سپس اين تناقض به صورت تقليل معانى و مفاهيم به اجزاء کليت حل مى‌شوند و سطح بالاترى از شناخت ممکن مى‌گردد. هگل پس از درک منطق کامل مفاهيم، ديالکتيک را در سطح بالاترى به طبيعت بسط مى‌دهد که عينيت‌يابى مفاهيم منطقى (ايده) را ارزيابى کند. سرانجام سوژه عينيت را به صورت فعاليت خويش باز‌تاب مى‌دهد و به اين ترتيب، در فلسفه‌ى هگل سوژه (درک سوبژکتيو) بر ابژه (واقعيت ابژکتيو) اولويت مى‌گيرد و فلسفه دوباره به حوزه‌ى استعلايى باز مى‌گردد. حرکت ديالکتيکى هگل که با خرد عزيمت کرده و بر تفکر مادى و واقعى بنا شده بود، وارونه مى‌گردد و با عبور از عينيت به ذهنيت مدعى کسب "ايده‌ى مطلق" مى‌شود. هگل به "قوانين ابژکتيو" تاريخ اعتقاد داشت و مدعى بود که خرد‌گرايى در تکامل و تحولات اجتماعى منطق درونى روند تاريخ را به وجود مى‌آورد. از اين منظر، نه تنها "روند ابژکتيو تاريخ" مصداق خرد‌گرايى بشر تلقى مى‌شود و خرد‌گرايى به صورت فعاليت عينى و ذهنى انسان‌ها تاريخ را متحقق مى‌سازد، بلکه روند تاريخ منطقى و هدفمند، يعنى به صورت کسب "خود‌آگاهى" و تحقق آزادى (ذهنى) به نظر مى‌آيد.

سيطره‌ى فلسفه‌ى هگل از يک سو و تشکيل "آموزشگاه تاريخى - حقوقى" و ورود نظريه‌پردازان دانش اقتصاد کلاسيک به صحنه‌ى سياسى از سوى ديگر، راه را براى روشنفکران بورژوازى گشودند که تمامى مباحث فلسفى، جامعه‌شناسى و اقتصادى را به سلطه‌ى نظرى خويش در آورند و افکار عمومى را تحت تأثير گفتمان مثبت‌گرايى قرار دهند. در اين ارتباط نه تنها دولت و جامعه به صورت پديده‌هاى تاريخى مطرح و درک شدند، بلکه انسان به شناخت طبيعت خويش به عنوان موجودى خرد‌گرا و حقيقت‌ياب نائل آمد. درک تاريخى از روابط اجتماعى افزون بر اشکال متنوع آموزشى و پرورشى، تفاوت ميان حريم خصوصى با حريم عمومى شهروندان را در نظر داشت. با تشکيل دولت‌هاى مدرن بورژوايى دست دين از مصوبات قانونى مجزا شد و جوانب ظاهرى قانون‌مندى دولت و قانون‌مدارى شهروندان منطبق با خرد بشرى و باز‌تاب متناسب ضرورت‌هاى اجتماعى به نظر مى‌رسيدند. از منظر آموزش تاريخى ديگر سازمان اجتماعى (جامعه‌ى دولتى و جامعه‌ى مدنى) نه به صورت اتفاقى، بلکه نتيجه‌ى فعاليت آگاه و اراده‌ى عمومى محسوب مى‌شد. توجيه توليد ارزش و تشکل ساختارى جامعه‌ى طبقاتى به عهده‌ى فلسفه، جامعه‌شناسى و دانش تاريخ‌نگارى بود که افکار عمومى و درک روز‌مره از روابط اجتماعى را تحت تأثير خود قرار مى‌داد و يک آگاهى وارونه از جهان موجود و وقايع ابژکتيو مى‌ساخت.

هم‌زمان با استقرار حاکميت سياسى و سلطه‌ى نظرى روشنفکران بورژوازى، طبقه‌ى کارگر به عنوان آنتاگونيسم نظام سرمايه‌دارى همواره شديدتر و مستقل‌تر به ميدان مبارزاتى کشيده مى‌شد. شدت نبرد طبقاتى افزون بر تضاد درون‌ذاتى (ايماننت) نيرو‌هاى مولد با مناسبات توليد، بستگى به ادعاى بيهوده‌ى بورژوازى داشت زيرا طبقه‌ى حاکم نوين از همان زمان خيزش براى کسب قدرت سياسى از يک سو، باز‌گرداندن حکومت به ملت را رسالت تاريخى خود مى‌پنداشت، اما از سوى ديگر، خواهان تضمين حقوقى مالکيت خصوصى و حکومت بر فرو‌دستان جامعه بود. تضاد‌هاى ابژکتيو طبقاتى و تعارض قانون اساسى دولت‌هاى مدرن بورژوايى با طبيعت خرد‌گرا و حقيقت ياب انسان سرانجام منجر به عوامل تعميق شک و تشديد پرسش در روند شناخت شدند. نتيجه، دست‌يابى به شيوه‌ى نقد درون‌ذاتى (ايماننت کريتيک) بود که در روند شناخت نه تنها کليت پديده را در نظر مى‌گرفت، بلکه ماهيت آن‌را از اشکالش مبرا مى‌ساخت. مارکس با استفاده از اين متدولوژى، پيشرفته‌ترين پروژه‌هاى معاصر اجتماعى، يعنى اقتصاد کلاسيک انگليسى، سياست انقلابى فرانسوى و فلسفه‌ى ايده‌آليستى آلمانى را به نقد کشيد و انديشه‌ى انقلاب کارگرى (به گفته‌ى گرامشى، يعنى "مارکسيسم کلاسيک") را براى برقرارى سوسياليسم علمى بنيان گذاشت.

مارکس در عبور از فلسفه‌ى ذهنى هگل به ماترياليسم فوير‌باخ همچنين از روح گذشت و در تداوم فلسفه‌ى حقوق طبيعى به مفهوم انسان و نقش کار اجتماعى در تحولات تاريخى دست يافت. وى با گسست و گذار از ايده‌هاى انتزاعى به سوى انگيزه‌هاى مادى، به نقش مبارزات طبقاتى در تشکيل تاريخ بشرى پى برد. روشن است که با حرکت منطقى ديالکتيک هگلى کسب يک "خود‌آگاهى انتقادى" ممکن شده بود، ليکن مارکس ادعاى وى جهت کسب "ايده‌ى مطلق" را مورد ترديد قرار داد. دليل وى از اين رو بسيار قانع کننده بود زيرا اولويت سوژه بر ابژه راه را براى درک وقايع ابژکتيو مسدود مى‌ساخت. با تبديل حرکت ذهنى ديالکتيک به حرکت واقعى آن که منافع مادى را سرچشمه منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى مى‌شمرد، مارکس فلسفه‌ى وارونه‌ى هگل را بر پايه‌هاى واقعى آن مستقر کرد و با درک ماترياليستى از تغييرات طبيعى (تغيير طبيعت بيرونى و درونى از طريق کار اجتماعى) و روند تحولات تاريخى، ديالکتيک را از بند مباحث ذهنى و انتزاعى رها ساخت. به اين ترتيب، مارکس حرکت ديالکتيکى را شاخص راهنماى تمامى تحليل‌هاى فلسفى، اقتصادى و سياسى خود قرار داد و بر خلاف اوتوپيست‌هاى انتزاعى که فقط اتمام فقر بينوايان را مد نظر داشتند، پرولتاريا را به عنوان قواى آنتاگونيستى بورژوازى و "نفى‌کننده‌ى نافى" از تضاد‌هاى درون‌ذاتى جامعه‌ى سرمايه‌دارى مدرن صنعتى بيرون کشيد. از اين پس، در برابر حسرت "دوران خوب گذشته"، افق‌هاى نوينى به سوى آينده گشوده شدند. يک آينده که با وجود گسست و گذار از گذشته، همچنين وارث آثار آن باقى مى‌ماند. اين‌چنين تاريخ مى‌توانست آگاهانه تدوين شود زيرا نه تنها منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى را (که البته سرچشمه‌ى مادى دارد و با کليت جامعه پيوند مى‌خورد) عريان مى‌ساخت، بلکه افق‌هاى نوينى را به سوى آينده و جهت رهايى انسان مى‌گشود.

بنابراين مارکس يک فلسفه‌ى نوين را بنيان گذاشت که هدف آن هم‌چون فلسفه‌هاى ديگر تعبير و توجيه دنيوى جامعه‌ى طبقاتى نبود. اين فلسفه، فعاليت سياسى را در نظر مى‌گيرد و يا بهتر، يک فلسفه‌ى عملى براى گذار از تئورى به پراتيک و دگرگونى جامعه‌ى طبقاتى است. افزون بر اين، مارکس با تدوين ماترياليسم ديالکتيکى - تاريخى، ايدئولوژى بورژوازى را از دو جنبه‌ى متفاوت متزلزل ساخت.

نخست، نقد توجيه مالکيت خصوصى بود که بورژوازى از طريق تحريف فلسفه‌ى حقوق طبيعى آن‌را ممکن کرده بود. فقط از اين طريق امکان داشت که مالکيت خصوصى برابر با آزادى طبيعى و مدنى انسان‌ها به نظر بيايد و انعقاد قرار‌داد ميان شهروندان و با دولت مدرن بورژوايى نتيجه‌ى خرد‌گرايى و اراده‌ى آزاد انسان تلقى شود. در برابر مارکس فلسفه‌ى حق را به صورت حقوق طبقه‌ى بورژوازى افشا ساخت و آن را مانع تحقق حقوق طبيعى انسان و تداوم خرد‌گرايى بشرى قلمداد کرد. وى بر خلاف اقتصاد‌دانان کلاسيک و نظريه‌پردازان بورژوايى که فقط دوران ساده‌ى کالا‌ها و مبادله‌ى اشياء با پول در بازار (معامله‌ى ابتدائى) را در نظر داشتند، ميان ماهيت و شکل مبادله در بازار تفاوت قائل شد و مالکيت خصوصى را به عنوان خلع نتايج کار شخصى، کار اضافى پرداخت نشده و نتيجه‌ى استثمار نيروى کار روشن ساخت. به اين ترتيب، کليت جامعه‌ى سرمايه‌دارى به صورت يک حکومت طبقاتى که در برابر طبيعت خرد‌گرا و حقيقت‌ياب انسان قرار مى‌گرفت، عريان شد.

بعدا، ديدگاه معمول به تاريخ بشرى بود که مارکس آن را فرو ريخت. وى در تضاد نيرو‌هاى مولد با مناسبات توليد قانون ابژکتيو تحولات تاريخى را کشف کرد و باعث بحران متدولوژيک تاريخ‌نگارى در اين دوران شد. ديگر سير روند تاريخ نتيجه‌ى اتخاذ تصميم‌هاى حاکمان و رهبران جهان به شمار نمى‌آمد، بلکه تضاد‌هاى ماترياليستى و درون‌ذاتى جامعه‌ى طبقاتى بودند که آگاهى از هستى را سازمان مى‌دادند و مسير تاريخ را معين مى‌کردند. از اين منظر، تاريخ موجود جنبه‌هاى ظاهرى و جانبى به خود مى‌گرفت زيرا فقط محدود به تدوين سرگذشت طبقه‌ى حاکم و دولت‌مردان مى‌شد و عوامل حقيقى تحولات و وقايع ابژکتيو تاريخى، يعنى نبرد طبقاتى را مى‌پوشاند.

تعميم ماترياليسم تاريخى- ديالکتيکى از يک سو و تشديد نبرد طبقاتى از سوى ديگر، عوامل بحران ايدئولوژى بورژوازى در اين دوران بودند. ديگر نظريه‌پردازان بورژوازى نمى‌توانستند که وقايع ابژکتيو را به صورت "ابژکتيو" غلط جلوه دهند و حکومت طبقاتى را نتيجه‌ى خرد‌گرايى بشر، دست‌آورد انسان‌هاى آزاد و منطبق با منطق بشرى معرفى کنند. بنابراين بورژوازى براى تداوم حاکميت خويش بايد فضاى سياسى را چنان تغيير مى‌داد که افکار عمومى دوباره به سلطه‌اش در مى‌آمد. باز‌سازى اين ايدئولوژى ضرورى مى‌کرد که يک جبهه‌ى نوين و گسترده در برابر "مارکسيسم کلاسيک" گشوده مى‌شد که نه تنها گرايش به فلسفه‌ى حقوق طبيعى را منفعل مى‌ساخت، بلکه در برابر ماترياليسم تاريخى - ديالکتيکى يک نظريه‌ى ايده‌آليستى از عوامل مسلط روند تاريخ و تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى ارائه مى‌داد. بديهى است که طرح نوين نمى‌توانست به مسائل حاشيه‌اى بپردازد و مجبور بود که جهت تضمين حاکميت عملى و سلطه‌ى نظرى بورژوازى، يعنى تداوم جهان‌بينى تاريخى و حقوقى حاکميت طبقاتى، مسائل فرهنگى را عوامل اصولى با ابعاد عميق تاريخى براى تشکيل جامعه‌ى مدرن سرمايه‌دارى معرفى کند. به بيان ديگر، شکل بايد بر ماهيت غلبه مى‌کرد و آن‌را مى‌پوشاند و تاريخ موجود که با تعميم "مارکسيسم کلاسيک" جوانب ظاهرى و بى‌معنى يافته بود، از منظر ديگرى در برابر گرايش به فلسفه‌ى حقوق طبيعى و به سوى درک ايده‌آليستى از وقايع تاريخى منحرف و توجيه مى‌شد. در اين راستا ماکس وبر يک نقش بسيار اساسى و تاريخى ايفا کرد. وى در برابر بررسى ماترياليستى و ديالکتيکى مارکس از تاريخ که براى ابژه نسبت به سوژه اولويت قائل مى‌شد، مساله‌ى فرهنگ را به پيش کشيد که در تداوم فلسفه‌ى مثبت‌گراى آلمانى يک درک سوبژکتيو از تحولات اجتماعى ارائه دهد و تشکيل نظام سرمايه‌دارى مدرن صنعتى را به صورت يک دست‌آورد فرهنگى و بورژوايى از منظر تاريخى جلوه دهد.

روشن است که درک درست آثار وبر افزون بر شناخت اوضاع سياسى و اجتماعى دوران زيست وى، همچنين بستگى به شناخت "متدولوژى" بررسى وى دارد که از دو متدولوژى مختلف علمى آموزشگاه‌هاى دانش معاصر، يعنى "تاريخ اقتصاد ملى" و "تئورى اقتصاد کلاسيک" به وجود آمده است. "آموزشگاه تاريخى اقتصاد ملى" که در روند "آموزشگاه تاريخى - حقوقى آلمانى" به وجود آمده بود، اشکال اقتصاد ملى را در تکامل واقعى‌شان، يعنى در رابطه با مابقى عوامل عليت‌دار اجتماعى در نظر مى‌گرفت و توضيح مى‌داد. بديهى است که کشمکش متدولوژيک با "آموزشگاه تئوريک اقتصاد کلاسيک" که مسائل اقتصادى را به صورت قوانين از جامعه و تاريخ مجزا و به صورت قواعد و مفاهيم جهان‌شمول معين مى‌کرد، برنامه‌ريزى شده بود. از آن‌جا که "آموزشگاه تاريخى اقتصاد ملى" با واقعيت‌هاى غير قابل تجزيه از روابط موجود اجتماعى سر و کار داشت، در نتيجه بايد شيوه‌ى تشکيل اين قوانين و مفاهيم را رد مى‌کرد زيرا عموميت آن‌ها از واقعيت يک شکل مجرد از روابط اقتصادى مى‌ساخت که ديگر در تجربه مشاهده نمى‌شد. به بيان ديگر، دو آموزشگاه قانون‌شناسى و واقعيت‌شناسى از اقتصاد ملى خصمانه در برابر هم‌ديگر موضع گرفته بودند. در حالى که در آموزشگاه اولى قوانين و مفاهيم اقتصادى از آغاز تحليل وجود داشتند، در آموزشگاه بعدى پس از پايان تحقيقات به وجود مى‌آمدند(١).

ماکس وبر براى باز‌سازى ايدئولوژى بورژوازى از شيوه‌ى تحليلى آموزشگاه تاريخى دست کشيد و با وجودى که چون گذشته تحت تأثير فلسفه‌ى ايده‌آليستى و مثبت‌گراى آلمانى قرار داشت، اين دو متدولوژى مختلف را در هم آميخت. همان‌گونه که فريدريش تنبروک در نقد "متدولوژى" مکتوبات ماکس وبر برجسته مى‌سازد،

وبر اختلاف آموزشگاه‌هاى تاريخى و تئوريک در اقتصاد ملى را مدام به صورت اختلاف کلى بين علم واقعيت‌شناسى و علم قانون‌شناسى شرح مى‌دهد. اين تنها يک تعميم ساده است، يا در هر حال وبر اين‌گونه قضاوت مى‌کند. همين امکان مى‌دهد که حل نزاع متدولوژيک اقتصاد ملى هم‌زمان پاسخ به پرسش ابژکتيويتت علم فرهنگ‌شناسى را عموماًً بگيرد. ليکن اين‌جا مساله چيز ديگرى است. اختلاف به خصوص بين آموزشگاه تاريخى و تئوريک و اختلاف کلى بين علم واقعيت‌شناسى و علم قانون‌شناسى به هيچ وجه يک بحث اولوى متدولوژيک نيست.(٢).

بنابراين "متدولوژى" بررسى ماکس وبر از علم فرهنگ‌شناسى کلا مبهم است و نه با انگيزه‌ى تحقيقاتى، بلکه براى باز‌سازى ايدئولوژى بحران‌زده‌ى بورژوازى اتخاذ مى‌شود. افزون بر اين، تأکيد بر دو جنبه‌ى ديگر "متدولوژى" وبرى ضرورى است.

نخست، وبر از شيوه‌ى بررسى تطبيقى استفاده مى‌کند که تدوين يک فرهنگ جهان‌شمول غربى را مد نظر دارد و در نتيجه ارزشمند (نورماتيو) مى‌باشد. به بيان ديگر، وبر مى‌خواهد مستدل سازد که چرا فقط در غرب اشکال نوين فرهنگى مانند راهنماى شيوه‌ى زندگى متديک، سرمايه‌دارى منطقى، سياست‌ورزى منطقى، اشکال حقوقى منطقى، علوم منطقى، موسيقى نوشتارى و منطقى به وجود آمده‌اند. به گمان وى شيوه‌ى بررسى تطبيقى و ارزشمند ضرورت موفقيت يک چنين طرح جهان‌شمول از جامعه‌شناسى دينى است. فقط از اين طريق است که انسان راه را به دايره‌ى فرهنگى اروپايى باز مى‌کند و به وسيله‌ى تطبيق و مقايسه با فرهنگ‌هاى ديگر روشن مى‌سازد که چرا اشکال مدرن اجتماعى و اقتصادى در اروپاى غربى و نه در جاى ديگر جهان به وجود آمده‌اند.

بعدا، درک درست جامعه‌شناسى دينى وبر همچنين وابسته به شناخت اين نکته است که از دو بخش متفاوت دين‌شناسى و جامعه‌شناسى تشکيل مى‌شود. وى در آغاز از بررسى دين‌شناسى، راهنماى شيوه‌ى زندگى متديک را که به گمان وى منجر به منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى مؤمنان شده است، استنتاج مى‌کند و سپس به بررسى جامعه‌شناسى، يعنى نقش تشکل‌هاى ساختارى جامعه روى مى‌آورد و فعاليت آن‌ها را در تشديد و يا ممانعت از تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى برجسته مى‌سازد.

وبر انسان را يک موجود فرهنگى مى‌داند که نه تنها با استعداد، توانايى، اراده و آگاهى در رابطه با جهان موضع مى‌گيرد، بلکه به موجوديت آن نيز يک معنى مى‌دهد. همين نکات براى وى شرايط "استعلايى" (ترانسندنس) علم فرهنگ را قابل درک مى‌سازند. به بيان ديگر، هدف وبر از بررسى پديده‌هاى فرهنگى استنتاج ايده‌هاى متحول‌کننده است که به گمان وى سازمان‌دهى سرمايه‌دارى مدرن صنعتى را در غرب اروپا ممکن کرده‌اند. وى شناخت زنجيره‌اى از اوضاع را که مشخصاً شرايط و پديده‌هاى فرهنگى را به وجود آورده و جامعه را به سوى تشکيل يک نظم نوين با مصداق جهان‌شمول تکامل داده‌اند، ضرورى مى‌داند(٣). به اين ترتيب، وبر در جستجوى "حداکثر‌هاى زندگى روز‌مره‌ى اقتصادى" است(٤) که آن‌ها را در يک "تيپ ايده‌آل" برجسته و تدوين کند. اين "تيپ ايده‌آل" بايد به صورت يک نمونه از منطق فعاليت اجتماعى و نيت اقتصادى از يک راهنماى شيوه‌ى زندگى متديک استنتاج مى‌شد و با نتايج جامعه‌شناسى به نقش فرهنگى بورژوازى جهت تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى منتهى مى‌گشت. البته وبر در کمال واقع‌بينى مشکلات اين "طرح تحقيقاتى" را در نظر مى‌گيرد و همان‌گونه که در اين ارتباط ادامه مى‌دهد،

راه در ميان چندين ملاحظات دگماتيک که براى خواننده‌ى غير روحانى به همان اندازه مشکل که براى روحانى تحصيل‌کرده سريع و سطحى به نظر خواهد آمد، اجتناب ناپذير است. البته اين‌جا مى‌توانيم چنان تجربه کنيم که ما تصورات دينى را در يک تيپ ايده‌آل از نتايج پيچيده نشان دهيم، اين چنين که در واقعيت تاريخى فقط به ندرت يافت مى‌شود. از آن‌جا که در واقعيت تاريخى کشيدن حدود برنده و مستقيم غير ممکن است، ما مى‌توانيم در بررسى خود تنها به (شناخت) مشخص‌ترين اشکال آن‌ها اميدوار باشيم و با تأثيرات به خصوص آن‌ها روبرو شويم.(٥).

روشن است که اين "تيپ ايده‌آل" بايد ابعاد فرهنگ مدرن را در بر مى‌گرفت و به صورت شکل به خصوص تدين در اروپاى غربى، محرک کنش‌هاى اجتماعى و عامل مسلط تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى معرفى مى‌شد. با وجودى که وبر در پى يک طرح ايده‌آليستى از وقايع اجتماعى است، ليکن قادر نيست که از طرح نقش زمينه‌ى مادى جهت تحولات اجتماعى صرف نظر کند. روشن است که اذعان وبر به اين نکته بستگى به نفوذ اجتماعى مارکسيست‌هاى معاصر داشت. آن‌ها از طريق فعاليت سياسى و نوشتارى نه تنها دانش جامعه‌شناسى را متأثر مى‌کردند، بلکه در تشکيل افکار عمومى سهيم بودند. بنابراين وبر الزاماً از يک مجموعه از عوامل مشخص سخن مى‌راند که ميان زمينه‌ى مادى، اشکال ساختار اجتماعى و سياسى و محتواى روحى دوران فرهنگى رفرماسيون نقش بازى مى‌كنند كه البته بررسى آن‌ها براى شناخت "تيپ ايده‌آل" ضرورى هستند. به گمان وى از طريق شناخت اشکال متفاوت تدين امکان دارد که منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى و اخلاقيت شغلى قابل شناسايى شوند. افزون بر اين‌ها، روشن خواهد شد که چگونه شيوه‌ى تدين و سمت‌گيرى جنبش دينى به تکامل فرهنگى مى‌انجامد که البته نه تنها بر زمينه‌ى مادى اثر مى‌گذارد، بلکه امکانات توسعه‌ى اقتصادى را بديهى مى‌سازد. از اين پس، ارزيابى نقش تاريخى فرهنگ مدرن و اهداف دينى در تشکيل سرمايه‌دارى صنعتى به صورت قطعى روشن مى‌شود (٦). همان‌گونه که وبر در اين ارتباط برجسته مى‌سازد،

انسان مدرن کلا و با بهترين نيت‌ها نمى‌تواند به وضعيتى عادت کند که آن اهميتى را که محتواى آگاهى مذهبى بر راهنماى زندگى، فرهنگ و خصلت ملى داشته است، به خوبى تصور کند، (يعنى) آن‌گونه که واقعاً بوده‌اند. با اين وجود طبیعتا نمى‌توان مقصود داشت که به جاى يک تعبير عليت‌دار يک طرفه‌ى ماترياليستى، يک تعبير عليت‌دار معنوى (ايده‌آليستى) از فرهنگ و تاريخ قرار داد. هر دو مشابهاً ممکن هستند، اما با هر دو اگر نه پيش‌نويس بوده، بلکه مدعى تحقيقات نهايى شده باشند، به همان اندازه کمتر به شناخت حقيقت تاريخى کمک کرده‌اند.(٧).

بنابراين طرح ايده‌آليستى وبر به اجبار نقش زمينه‌ى مادى ايده‌هاى اجتماعى و تشکل ساختارى جامعه را نيز در بر مى‌گيرد. ليکن وى براى ايده‌هاى اجتماعى نسبت به زمينه‌ى مادى جامعه اولويت قائل مى‌شود و تحولات اجتماعى را نتيجه‌ى نقش مسلط آن‌ها مى‌داند(٨). از اين رو، وبر نه تنها ميان ايده‌ها و انگيزه‌ها تفاوت مى‌گذارد، بلکه انگيزه‌ها را در اشکال بيرونى (مادى) و درونى (معنوى) متمايز مى‌کند(٩). همان‌گونه که وبر نقش ايده‌ها را براى تشکيل جهان‌بينى و سمت جويى فعاليت اجتماعى برجسته مى‌سازد،

نه انگيزه‌ها (مادى و معنوى)، (بلکه) ايده‌ها، بر فعاليت انسان‌ها مستقیما حکم مى‌رانند، اما جهان بينى‌ها که توسط ايده‌ها به وجود آمده بودند، غالبا به صورت مسلط سمت‌هايى را تعيين کردند که در آن‌ها ديناميسم انگيزه‌ها فعاليت را به پيش راند.(١٠).

به گمان وبر ريشه‌هاى ايده‌آليستى فرهنگ مدرن پس از دوران رفرماسيون مسيحى به وجود آمده که در فرقه‌هاى متفاوت پرهيز‌گار پروتستانى به صورت تداوم خرد‌گرايى تمامى فعاليت اجتماعى و اقتصادى و روابط حقوقى را منطقى ساخته است. وى حاملان تاريخى پروتستانتيسم پرهيز‌گر را فرقه‌ى کلوينيسم (در ساختارى که در اروپاى غربى به خصوص در سير قرن ١٧ ميلادى حاکميت يافت)، فرقه‌ى پيتتيسم، فرقه‌ى متديسم و فرقه‌هاى جنبش غسل تعميدى معرفى مى‌کند(١١).

از منظر وبر پرهيز‌گرى پروتستانتيسم منجر به خرد‌گرايى در تکامل و انتخاب فن‌آورى، خرد‌گرايى در ارتباط با قوانين (قانونمندى دولت و قانون‌مدارى شهروندان)، خرد‌گرايى در حساب‌دارى و سازمان‌دهى حوزه‌ى توليد و حوزه‌ى توزيع مى‌شود. بنابراين وبر از پرهيز‌گارى يک تئورى براى شناخت کنش اجتماعى مى‌سازد و همان‌گونه که در اين ارتباط ادامه مى‌دهد،

پرهيز سخت جهان درونى پروتستانى (...) با تمامى قوت در برابر لذت بيهوده از مالکيت اثر مى‌گذارد و مصرف و به خصوص مصرف کالا‌هاى ناب را محدود مى‌کند. در برابر وجه روانى کسب اموال را از موانع اخلاق سنتى رها مى‌سازد. آن دستبند جهد سود‌آورى را مى‌ترکاند، به اين صورت که نه تنها آن‌را مقبول مى‌کند، بلکه آن‌را (...) مستقیما به صورت اراده‌ى الهى مى‌بيند. مقاومت در برابر شهوات جنسى و وابستگى به اموال دنيوى (...) نه مبارزه بر عليه تصاحب منطقى مالکيت، بلکه فقط در برابر مصرف غير منطقى آن مى‌باشد (...)، آن‌چنان که به احساس فئودالى بسيار نزديک است.(١٢).

به اين ترتيب، محرک کنش اجتماعى جهت سود‌آورى، انباشت ثروت و تشکيل مالکيت خصوصى و استفاده‌ى منطقى از آن يک جنبه‌ى ايده‌آليستى به خود مى‌گيرد که در برابر نظام آنتيک فئودالى و فرهنگ پوسيده‌ى قديمى به عنوان يک نظم نوين و فرهنگ منطقى مستقر مى‌شود. در اين ارتباط ماکس وبر مدام بر نقش فرقه‌هاى متفاوت پروتستان انگشت مى‌گذارد که به گمان وى مبلغ و مروج پرهيز‌گارى و عوامل تشکيل اين نظم نوين که فرهنگ غربى نشانه‌ى آن است، بوده‌اند. ماکس وبر از پرهيز‌گارى پروتستانى به عنوان يک "ميوه‌ى اوليه" نيز ياد مى‌کند که به صورت يک نيروى مقاوم در برابر شهوات جنسى و مصرف غير منطقى اموال فعال شده و شرايط مساعدى را براى گزينش خرد جهت تنظيم منطقى روابط اجتماعى و فعاليت اقتصادى به وجود آورده است. در اين ارتباط وبر همواره رابطه‌ى "جهان درونى" با "جهان بيرونى" را مد نظر دارد و تحولات اجتماعى را به سوى تشکيل سرمايه‌دارى مدرن به صورت تغييراتى توجيه مى‌کند که جنبه‌هاى روانى پرهيز‌گارى پروتستانى بوده‌اند و در "جهان درونى" مؤمنان به وقوع پيوسته‌اند. همان‌گونه که وى تفاوت تدين کاتوليکى با پروتستانى را برجسته مى‌سازد،

براى کاتوليک آيين تقدس بخش رفعت کليسا‌اش به صورت ابزار توازن انحرافات وى در اختيارش قرار داشت. کشيش يک جادوگر بود که معجزه‌ى تبديل را اجراء مى‌کرد و در دستش کليد زور وجود داشت. انسان مى‌توانست در ندامت و آمادگى براى مجازات به وى رجوع کند، وى کفاره، اميد به رفعت، اطمينان به بخشش صدقه مى‌کرد و به اين صورت آن تشنج وحشتناکى که در زندگى کلوينيست‌ها به صورت سرنوشت گريز‌ناپذير و غير قابل تسکين وجود داشت، سبک مى‌کرد. براى پروتستان‌ها يک هم دردى دوستانه و انسانى وجود نداشت و مؤمن نمى‌توانست همچنين اميدوار باشد که ساعات ضعف و سفاهت را از طريق اراده‌ى بالا و پاک در ساعات ديگر بر طرف سازد، همان‌گونه که بين کاتوليک ها و هواداران لوتر مرسوم بود. خداى کلوينيسم از بندگانش يک عمل خير را انتظار نداشت، بلکه فعاليت مقدس که به يک شيوه‌ى زندگى سيستماتيک ارتقاء يافته بود.(١٣).

به اين ترتيب، وبر از پرهيز‌گرى پروتستانى عوامل روانى تشکيل راهنماى يک شيوه‌ى زندگى به خصوص را استنتاج مى‌کند. به نظر وى نمايندگان پرهيز‌گرى که در اوايل در انزوا به سر مى‌بردند و از جهان گريزان بودند، از مدارس دينى بيرون آمدند و در‌هاى اين نهاد‌ها را پشت سر خود بستند. آن‌ها شيوه‌ى کل زندگى طبيعى را با ايده‌هاى منطقى و دنيوى و براى تغيير جهان مشروب کردند(١٤). افزون بر اين، در برخى از فرقه‌هاى راديکال پروتستان شغل روحانيت اصولا الغاء شد. رابطه‌ى مستقيم مؤمنان با خداوند آن‌ها را مجاز مى‌کرد که مدعى دريافت الهام معنوى شوند. به اين ترتيب، عوام آزادانه و با دريافت صدقه به زندگى ميسيونرى روى آوردند و در موعضه‌هاى خويش مبلغ و مروج راهنماى اين شيوه‌ى زندگى دنيوى شدند(١٥).

از آن‌جا که پروتستان بر خلاف کاتوليک نه با واسطه‌ى کشيش، بلکه مستقیما با خداوند در ارتباط است، معيار ايمان وى نيز تحقق و پاسدارى از ارزش‌ها و نظم متديک راهنماى اين شيوه‌ى زندگى دنيوى مى‌شود. ديگر ايمان از طريق برگزارى مراسم جادويى تقدس بخش و يا سبک کردن گناه‌ها در اعترافات هفتگى و يا موازنه‌ى اعمال شر با اعمال خير و يا فعاليت يک باره‌ى دينى به اثبات نمى‌رسد و مؤمنان تنها با توفيق در تعويض شيوه‌ى زندگى خويش مشخص مى‌شوند. به گمان وبر از اين پس، براى فرد محرکى جهت کنترل وضعيت رفعت‌اش به وجود مى‌آيد که پرهيز‌گرى در شيوه‌ى آن زندگى تداخل کرده است. اين زندگى پرهيزگر مستقیما و با تمامى وجود به صورت تحقق اراده‌ى الهى و کاملا منطقى سازمان‌دهى مى‌شود. از هر مؤمنى که خواهان تضمين سعادتش است، اين پرهيز‌گارى که البته يک زياده کارى عظيم به حساب نمى‌آيد، انتظار مى‌رود. در‌خواست پيروى از راهنماى اين شيوه‌ى زندگى دنيوى که با اشکال ديگر زندگى تفاوت دارد، يک نقش بسيار اصولى بازى مى‌کند زيرا پرهيز‌گارى ديگر نه مانند جماعت راهبان در "جهان بيرونى"، بلکه در "جهان درونى" مؤمنان متحقق مى‌شود. با وجودى که راهنماى شيوه‌ى زندگى راهبان نيز بر پرهيز‌گارى استوار است، ليکن آن‌ها نه ازدواج مى‌کنند، نه به دنبال کسب پول هستند و نه اصولا تمايلى به چيز‌هاى دنيوى دارند. بنابراين زمانى که وبر از پرهيز‌گارى پروتستانى سخن مى‌راند، يک راهنماى شيوه‌ى زندگى را مد نظر دارد که در "جهان درونى" مؤمنان به صورت ضرورت تحقق يک ايده‌آل دينى فعال مى‌شود. به نظر وى همين راهنماى شيوه‌ى زندگى به صورت محرک منطقيت، اخلاق شغلى پروتستانتيسم پرهيز‌گر را به وجود مى‌آورد(١٦). همان‌گونه که وى در اين ارتباط ادامه مى‌دهد،

پرهيز‌گارى از منظر ثروت اقتصادى و خصوصى در برابر طمع غير قانونى و همچنين ناب غريزى مقاومت مى‌کرد زيرا آن‌ها چيز‌هايى بودند که به صورت سودا‌گرى، ثروت پرستى و غيره، رد مى‌شدند، (يعنى) تلاش جهت کسب ثروت به عنوان هدف نهايى و متمول بودن. زيرا تملک اين طورى (نتيجه‌ى) وسوسه‌ى نفس بود. اما اين‌جا هم اکنون پرهيز‌گارى قدرتى بود که همواره خواهان خير مى‌شد، (در حالى که) شر در معنى خويش تملک و وسوسه‌ى نفس مالکيت را به وجود مى‌آورد. زيرا آن (قدرت) تنها فعاليت خير را که با تورات و با ارزش اخلاقى کاملاّ هماهنگ بود، مد نظر داشت، البته تلاش براى هدف ثروت قلعه‌ى سزاوارى سرزنش، اما در تصاحب ثروت به صورت حاصل فعاليت اشتغالى برکت الهى (محسوب مى‌شد).(١٧).

بنابراين وبر تشکيل اخلاق شغلى را نتيجه‌ى پرهيزگارى پروتستانى مى‌شمارد و از اين منظر نه تنها سعادت و رفاه اجتماعى به صورت وضعيت رفعت جنبه‌ى دينى به خود مى‌گيرند، بلکه توفيق اقتصادى نشانه‌ى خلوص نيت مؤمنان تلقى مى‌شود. به بيان ديگر، مؤمنان موقعيت مطلوب اجتماعى و رفاه اقتصادى خود را موفقيت در کسب عنايت الهى و پاداش دينى مى‌پندارند که نتيجه‌ى پيگيرى راهنماى اين شيوه‌ى زندگى دنيوى است. به اين ترتيب، پروتستانتيسم به صورت فرقه‌هاى پرهيز‌گر و نماينده‌ى يک فرهنگ نوين تشکل‌هاى ساختارى مخصوص خود را به وجود مى‌آورند. در حالى که در کليسا‌هاى کاتوليک مانند گذشته مسائل دينى در انحصار کشيش‌ها و واتيکان قرار دارد و مجازات يا پاداش دينى مربوط به يک عمل به خصوص مى‌شود، در فرقه‌هاى متفاوت پروتستان عموم مؤمنان در تبليغ و ترويج ايمان سهيم هستند. رعايت اصول دين براى کسب رفعت الهى و در نتيجه بهبود موقعيت اجتماعى و رفاه اقتصادى صورت مى‌گيرد و طريقه‌ى کلى زندگى مؤمنان معيار تعلق آن‌ها به يک فرقه‌ى به خصوص به حساب مى‌آيد. همان‌گونه که وبر تفاوت‌هاى اين دو کليسا را در ارتباط با تکامل سرمايه‌دارى مدرن و منطقى برجسته مى‌سازد،

تربيت کليسايى قرون وسطا و همچنين نوع لوترى‌اش ١- در دستان اداره‌ى روحانى بودند، ٢- آن‌ها تا آن‌جايى که عموماً تأثير مى‌گذاشتند، از طريق ابزار اتوريته مؤثر مى‌شدند و ٣- کنش‌هاى مشخص را يک بيک مجازات يا تشويق مى‌کردند. تربيت کليسايى پروتستان‌ها و فرقه‌ها ١- حداقل همراه با و يا اغلب تماماً و ابداً در دستان عوام بود، ٢- آن از طريق ابزار ضرورت تثبيت شخصى تأثير مى‌گذاشت و ٣- کيفيت‌هايى را تربيت و يا (...) از آن‌ها صرف نظر مى‌کرد. اين آخرى مهم‌ترين است. اعضاى فرقه‌ها (يا تجمعات غير کليسايى) بايد براى ورود به جماعت دينى کيفيت‌هايى از نوع به خصوص مى‌داشتند که تملک آن‌ها (...) براى توسعه‌ى سرمايه‌دارى مدرن منطقى مهم بود.(١٨).

به گمان وبر نفى روحانيان و گرايش پروتستانتيسم به تشکيل فرقه سرانجام اصول نظرى را به وجود آوردند که براى تکامل فرهنگى اين جماعات يک نفش کاملا روشن بازى کرده اند. اين برش دينى چنان شديد بوده است که در واقع افراد مؤمن در اين جماعات دوباره متولد شده‌اند. البته اين تولد جديد نه به صورت کليسا، بلکه فرقه به وقوع پيوسته است. اين جماعات فرقه‌اى در زبان معمول رفرماسيون، کليساى مرئى نيز ناميده مى‌شده‌اند که البته نه براى تحقق انگيزه‌هاى اخروى مانند، تشکيل يک ساختار ضرورى عادل در برابر بى عدالتى، افزايش هيبت خدا، مديريت خيرات انسان‌ها (هم‌چون تدين کاتوليکى و لوترى)، بلکه کسب اهداف دنيوى به وجود آمده‌اند(١٩).

به اين ترتيب، تکامل منطقى و عوامل تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى يک ظاهر ايده‌آليستى به خود مى‌گيرند و به عنوان تحولات دينى و تثبيت يک شيوه‌ى زندگى پرهيز‌گر از پروتستانتيسم استنتاج مى‌شوند. در ارتباط با اين تحولات دينى و تشکيل فرهنگ نوين تأثيرات روانى شگرفى جهت منطقى شدن مؤمنان به وجود مى‌آيند که وبر آن‌ها را در مفهوم "انزواى درونى فردى" خلاصه مى‌کند. منطقيت نتيجه‌ى انتقال روابط و معيار‌هاى دينى که تا کنون به صورت تظاهر در "جهان بيرونى" متحقق مى‌شدند به "جهان درونى" پروتستان‌هاى پرهيز‌گر تلقى مى‌شود. از اين پس، روابط دينى که به طور ظاهرى و غير مستقيم از طريق کليسا با الهيات ايجاد مى‌شدند، جنبه‌هاى باطنى به خود مى‌گيرند و مؤمنان مستقیما به روح‌القدس دست مى‌يابند. در اين ارتباط وبر از دو مفهوم دينى استفاده مى‌کند که به گمان وى نتايج "انزاوى درونى فردى" هستند. يکى "برگزيدگى" و ديگرى "رفعت" است که وبر ادغام آن‌ها را "اتحاد باطنى" و نشانه‌ى رستگارى مؤمنان نيز مى‌نامد(٢٠). در حالى که "برگزيدگى" يک ايده‌ى دينى است، "رفعت" انگيزه‌ى دنيوى مؤمنان را جهت کسب سعادت اجتماعى نشان مى‌دهد. به نظر مى‌رسد که وبر براى آموزش برگزيدگى در فرقه‌ى کلوينيسم اهميت بيشترى نسبت به فرقه‌هاى ديگر پرهيز‌گر پروتستانى قائل مى‌شود. همان‌گونه که وى در اين ارتباط برجسته مى‌سازد،

آموزش برگزيدگى کلوينيسم تنها يکى از امکانات متفاوت بود. البته ما خود را قانع کرديم که آن در سبک خود نه تنها کلا يک نتيجه‌ى به خصوص بود، بلکه همچنين تماماً تأثيرات روانى والايى داشت. جنبش‌هاى غير کلوينى پرهيز‌گر، (وقتى که) تحت نقطه نظر ناب محرک دينى پرهيز‌گرى‌شان در نظر گرفته شوند، بعدا به صورت نتيجه‌ى درونى کلوينيسم ضعيف شده ظاهر مى‌شوند.(٢١).

به نظر وبر آموزش ايده‌هاى "برگزيدگى دينى" و "رفعت الهى" علتى بود که انگيزه‌ى کسب سعادت دنيوى را مشروط به پيروى از راهنماى شيوه‌ى زندگى نوين کرد و يک جنبش دينى پرهيزگر به وجود آورد. رابطه‌ى مستقيم با خداوند و "انزواى درونى فردى"، "جهان درونى" مؤمنان پروتستان را مدام متشنج و روان آن‌ها را عميقاً متأثر مى‌کردند. به اين ترتيب، پروتستان‌هاى پرهيز‌گر براى برخوردارى از "رفعت الهى" و سعادت اجتماعى نه تنها خود به آن راهنماى شيوه‌ى زندگى نوين که شامل صرفه‌جويى، اعتماد نامحدود به خداوند، محدود کردن روابط جنسى به خانواده، محدود کردن تعداد فرزندان و اخلاق شغلى مى‌شد، متعهد مى‌ماندند، بلکه آن‌را هم‌چنين به صورت يک جنبش دينى پرهيز‌گر ترويج مى‌کردند. همان‌گونه که وبر تأثيرات روانى "انزواى درونى و فردى" را برجسته مى‌سازد،

احساسات ضد انسانى اين آموزش اکنون بايد براى مزاج يک نسل که از خود نتيجه‌ى فوق‌العاده‌اش را گرفت، مشخصاً يک عاقبت با‌شکوه داشت، (يعنى) احساس تصور بى انتها از انزواى درونى فردى. در کوشش معين کننده‌ى زندگى انسان‌هاى دوران رفرماسيون، (يعنى کسب) سعادت بى انتها، انسان موظف بود که راه خود را در انزوا بپيمايد، يک راه به سوى سرنوشت که از ابديت معين شده بود. هيچ کس نمى‌توانسه به وى کمک کند. (...) در مطلقيت اين (انزوا که در لوتريسم هنوز به هيچ وجه به تمامى نتايج نرسيده بود) تداوم آيين تقدس بخش کلسيايى براى کسب سعادت در برابر کاتوليسم کاملا تعيين کننده بود. همان روند بزرگ تاريخ دينى سحر‌زدايى جهان که با نبوت قديم يهودى آغاز شد و در اتحاد با تفکر علمى هلنيستى تمامى ابزار جادويى براى جستجوى سعادت را به عنوان خرافات و جرم فرو افکند، در اين‌جا به پايان خود رسيد. آرى پروتستان واقعى حتا رد هر مراسم دينى تدفين را فرو افکند و هر چه به آن نزديک بود، بدون گريه و شيون به خاک سپرد تا اين‌که مبادا هيچ‌گونه "خرافات"، هيچ‌گونه اعتماد به شيوه‌ى تقديس جادويى جهت تأثيرات سعادت به وجود بيايد. نه تنها هيچ ابزار جادويى، بلکه اصولا ابزارى وجود نداشت که رفعت الهى را نسبت به آن که خدا تصميم به نپذيرفتنش گرفته است، فراهم آورد. در اتفاق با اين آموزش سخت، (يعنى) نزديکى بلاشرط با خدا و بى ارزشى ناب تمامى مخلوقات، انزواى درونى انسان (...) دليل موضع مطلقاً منفى پروتستانتيسم نسبت به تمامى عناصر احساسى و شهوانى در فرهنگ و تدين سوبژکتيو است زيرا آن‌ها را براى کسب سعادت، تصورات بى استفاده، مطالبات احساساتى، الهويت خرافى مخلوقات و همچنين تحريف اصولى از تمامى معانى کلى فرهنگى مى‌داند.(٢٢).

به اين ترتيب، ماکس وبر "انزواى درونى و فردى"، احساس "برگزيدگى دينى" و ضرورت "رفعت الهى" جهت کسب سعادت اجتماعى را عواملى مى‌نامد که به صورت دنيوى شدن پروتستان‌هاى پرهيز‌گر منجر به "سحر زدايى جهان" شدند و تمامى مراسم تقدس بخش سحر‌آميز و آيين جادويى را از روابط دنيوى زدودند. از اين پس، "سحر‌زدگى جهان" که نتيجه‌ى تداوم آيين و برگزارى مراسم خرافى بود و موانع مستحکمى در برابر گزينش خرد و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى انسان مى‌ساخت، بر طرف شدند. در واقع مفهوم "سحر زدايى جهان" که وبر مداوم بر آن تأکيد مى‌کند به معنى تصفيه‌ى سحر و جادو از اذهان عمومى و نفى پرستش ارواح و مخلوقات (و از جمله پاپ اعظم کليساى کاتوليک) براى کاميابى در امور دنيوى است(٢٣).

روشن است که دنيويت پروتستان‌هاى پرهيز‌گر روابط اجتماعى را تحت تأثير خود قرار مى‌دهد. ديگر "جهان گريزى" به صورت سرنوشت از پيش معين شده اعتبار ندارد و کسب سعادت محدود به آخرت نمى‌شود. در برابر انديشه‌هاى "تغيير و حاکميت بر جهان" شکل مى‌گيرند و اخلاقيت شغلى براى بهبود زندگى دنيوى عموميت مى‌يابد. همان‌گونه که وبر تأثيرات روانى "سحر زدايى جهان" را برجسته مى‌سازد،

تدين بايد خصلت ناب جادويى يا آيين تقدس بخش ابزار کسب رفعت را به صورت ممکنه بر طرف مى‌کرد. زيرا آن‌ها نيز همواره فعاليت دنيوى را به عنوان بالاترين معنى دينى بى ارزش مى‌ساختند و تصميم براى سعادت را به کاميابى وقايع روز‌مره‌ى غير منطقى وصل مى‌کردند. هر دو کاملا به مقصود رسيدند: سحر‌زدايى از جهان و تعويض راه از تعمق "جهان‌گريزى" به سوى "جهان‌سازى" پرهيز‌گر و فعال جهت کسب سعادت. (اين پديده‌ها) اگر انسان از برخى فرقه‌هاى کوچک منطقى شده که در تمامى جهان وجود دارند، صرف نظر کند، فقط در کليسا‌هاى بزرگ و تشکل‌هاى فرقه‌اى پرهيز‌گر پروتستانى در غرب (مشاهده مى‌شوند).(٢٤).

با وجودى که وبر مدام بر راهنماى شيوه‌ى زندگى پروتستانتيسم پرهيز‌گر تأکيد مى‌کند، ليکن تحولات اجتماعى را مستقیما به آن نسبت نمى‌دهد، بلکه بيشتر در عموميت آن مى‌بيند. به اين معنى که قشرى بايد اين آموزش را در رفتار اخلاقى خويش باز‌تاب دهد. به اين ترتيب، وبر نقش آن قشرى بورژوازى را که وى خود را روشنفکر و حامى منافع مادى آنان مى‌داند، براى تعميم اخلاق شغلى برجسته مى‌سازد.

نه آموزش اخلاقى يک مذهب، بلکه آن رفتار اخلاقى که از طريق شيوه و شروط دارايى سعادتش پاداش مى‌گرفت، در معنى جامعه‌شناسى واژه‌اش، اخلاق به خصوصش را ساخت. آن رفتار نزد پروتستانتيسم يک راهنماى به خصوص متديک از شيوه‌ى زندگى منطقى بود که تحت شرايط موجود راه را براى روح سرمايه‌دارى مدرن هموار کرد. پاداش امتحان الهى به معنى تضمين سعادت معين شده بود که نزد تمامى منصوبان پروتستانى، ميان فرقه‌هاى پروتستان و در برابر همه‌ى انسان‌ها به معنى تثبيت فردى (اعتبار داشت). هر دو همديگر را در يک سمت تأثير‌گذار مشابهاً تکميل کردند، آن به روح مدرن سرمايه‌دارى کمک کرد که اخلاق به خصوص، يعنى اخلاق بورژوازى مدرن را متولد کند. پيمان پرهيز‌گارى و به خصوص فرقه‌سازى (پروتستانى) با انفجار راديکالش از وابستگى پدر‌سالارانه و اتوريته و سبکش از تعويض قواعد که انسان بايد بيشتر از خدا اطاعت کند تا از انسان‌ها، يکى از مهم‌ترين زمينه‌هاى تاريخى فرديت مدرن را بنا ساختند.(٢٥). به اين ترتيب، وبر تأثيرات روانى دنيويت مؤمنان پروتستان را از يک سو، به صورت نتايج پيروى از راهنماى يک شيوه‌ى زندگى جديد و فرهنگ نوين که آن‌ها را نتايج "منطقيت عملى" نيز مى‌نامد، استنتاج مى‌سازد و از سوى ديگر، کسب آن‌ها را به صورت تعميم اخلاق شغلى به بورژوازى مدرن مربوط مى‌کند. با تشکيل فرديت مدرن انسان به تعقل دست مى‌يابد و از تعبد به شيوه‌ى پدرسالارانه و از نظم اتوريته دست مى‌شويد. در اين ارتباط انسان با اتخاذ منطق، روابط اجتماعى را آگاهانه و از منظر انگيزه‌هاى دنيوى خويش، يعنى "فرديت من" ارزيابى و باز‌نگرى مى‌کند. به نظر وبر اين شيوه‌ى زندگى مخصوص به صورت يک فرهنگ مدرن در گوشت و خون ملت‌هاى اروپاى غربى دخول کرده است(٢٦).

روشن است که ديدگاه منطقى نمى‌تواند که در برابر منابع دينى و انجيل کوتاه بيايد و خرد‌گرايى سرانجام انديشه‌ى دينى را نيز به صورت يک درک منطقى از الهيات متحول مى‌سازد. همان‌گونه که وبر در اين ارتباط ادامه مى‌دهد،

اما اين شريعت سخت انجيلى در برابر خصلت منعطف تدين بر پايه‌هاى محکمى قرار نداشت. آن چيزى که خدا به پيامبر و اصحاب وحى کرده بود، تمام آن چيز‌هايى نبود که مى‌توانست و مى‌خواست وحى کند. بر عکس: تداوم کلام نه به صورت يک سند مکتوب، بلکه به صورت قدرت روح‌القدس در زندگى روز‌مره‌ى مؤمنان تأثير مى‌گذاشت. آن مستقیما با فردى که مى‌خواست (کلام خدا) را بشوند سخن مى‌گفت. (...) (اين) پس از گواهى جوامع اوليه تنها نشانه‌ى کليساى واقعى (بود). از اين تفکر تداوم وحى بعد‌ها آموزش مشهور کوئکر‌ها که در مرحله‌ى آخر منجر به معناى قاطع گواهى درونى روح در خرد و وجدان شد. از اين طريق نه اعتبار، اما به خوبى حاکميت يکتاى انجيل بر طرف و هم زمان يک تکامل آغاز شد که تمام مابقى آموزش کليسايى سعادت‌يابى، سرانجام نيز نزد کوئکر‌ها، همچنين آيين غسل تعميد و شام شب (ياد‌آورى از آخرين شام عيسى مسيح) را راديکال برچيد. جماعت بسته‌ى غسل تعميديان در کنار معتقدان برگزيدگى و به خصوص کلوينيست‌هاى سر‌سخت تمامى آيين تقدس بخش را به صورت ابزار سعادت‌يابى بى اعتبار کردند و به اين ترتيب، سحر‌زدايى مذهبى از جهان را در آخرين نتايجش به انجام رساندند. تنها تنور درونى، تداوم وحى را عموماً و درک حقيقى و همچنين وحى انجيلى خدا را ممکن مى‌ساخت. تأثير آن از سوى ديگر، حداقل همچنين آموزش کوئکر‌ها که در اينجا نتايج کلى گرفتند، بر انسان‌ها که هيچ‌گاه شکل وحيانى انجيل را نشناخته بودند، گسترش يافت.(٢٧).

به اين ترتيب، در فرقه‌هاى پروتستانى پرهيز‌گر نه تنها يک شيوه‌ى زندگى دنيوى و منطقى و يک فرهنگ نوين شکل گرفتند، بلکه حاکميت يکتاى انجيل به عنوان سرچشمه‌ى احکام غير قابل تغيير دينى بى اعتبار شدند. بنا بر بررسى وبر منطقيت، جهانى از تضاد‌ها را در بر مى‌گيرد زيرا نه تنها معانى متفاوت دارد، بلکه در اشکال متفاوت فرهنگى ظاهر مى‌شود. چيزى که از يک منظر کاملا منطقى است، مى‌تواند از منظر ديگر غير منطقى تلقى شود. منطق دو بعد متفاوت دارد و کلا به معنى اتخاذ "ابزار مناسب" براى تحقق يک "هدف عملى" مى‌باشد. همان‌گونه که وبر در اين ارتباط ادامه مى‌دهد،

منطقيت مى‌تواند معانى متفاوت داشته باشد. اين چنين مى‌شود به يک (نوع) منطقيت فکر کرد که تقريبى مانند متفکر سيستماتيک به سوى جهان‌بينى عزيمت مى‌کند، (يعنى) تداوم افزايش حاکميت تئوريک بر واقعيت از طريق مفاهيمى که مدام مشخص‌تر و مجرد‌تر مى‌شوند، و يا افزون‌تر به (نوع) منطقيت در معنى سمت‌جويى متديک (فکر کرد، يعنى) بناى يک هدف عملى موجود و به خصوص از طريق ابزار مناسب که پى‌در‌پى دقيقاً محاسبه مى‌شوند. با وجودى که هر دو سرانجام غير قابل تفکيک به هم تعلق دارند، (اما) چيز‌هاى بسيار متفاوتى هستند. (...) اما آن منطقى شدن راهنماى شيوه‌ى زندگى که ما در اين‌جا با آن سر و کار داريم، مى‌تواند اشکال بسيار متفاوتى به خود بگيرد.(٢٨).

از آن‌جا که اتخاذ "ابزار مناسب" براى تحقق "هدف عملى" بستگى به ابعاد زمانى و مکانى دارد، در نتيجه منطقيت اشکال متنوع فرهنگى به خود مى‌گيرد. اين مساله مدام مد نظر وبر است و از اين رو، وى بر اين نکته تأکيد مى‌کند که هدف بررسى وى درک تولد منطق به خصوص غربى است که با نقش بنيادى اقتصاد مدرن سرمايه‌دارى منطبق مى‌باشد. بنابراين وبر منطقيت را نتيجه‌ى "انزواى درونى فردى" پروتستان‌هاى پرهيز‌گر تفسير مى‌کند که نه تنها به دنيوى شدن انسان و "سحر‌زدايى از جهان" مى‌انجامد، بلکه به وسيله‌ى فرقه‌هاى پروتستانى به صورت يک طرح از راهنماى شيوه‌ى زندگى جديد و فرهنگ نوين جهت "تغيير و حاکميت بر جهان" ترويج مى‌شود. فقط از اين منظر است که منطقيت مورد نظر وبر جنبه‌هاى تاريخى و فرهنگى به خود مى‌گيرد و اروپاى غربى تبديل به زادگاه سرمايه‌دارى مدرن صنعتى مى‌شود. به بيان ديگر، وبر منطقى شدن را کلا مد نظر ندارد، بلکه فقط از منطقيتى ياد مى‌کند که به گمان وى به صورت ايده‌هاى متحول‌کننده مسبب تحولات مسلط اجتماعى و تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى در اروپاى غربى شده‌اند. همان‌گونه که وى بر اين نکته تأکيد مى‌کند،

انسان مى‌تواند هر کدام از اين حوزه‌ها را با وجود بالا‌ترين تفاوت‌ها تحت نقطه نظرات و اهداف جهت‌دار منطقى سازد و آن چه که از يک منظر منطقى است، مى‌تواند از منظر ديگر غير منطقى باشد. بنابراين منطقى ساختن‌ها در حوزه‌هاى متفاوت زندگى و در اشکال کاملا متفاوت و در تمامى فرهنگ‌ها وجود دارند. براى تفاوت فرهنگى - تاريخى آن‌ها مشخص مى‌کند که اول کدام حوزه و آن در چه سمتى منطقى شده است. بنابراين (صحت تحليل) به اين بستگى دارد که منطق به خصوص و درونى غربى، يعنى مدرن غربى را شناخت و در تولدش توضيح داد. هر آزمايشى براى توضيح بايد با نقش بنيادى اقتصاد منطبق باشد، (يعنى) شرايط مخصوص اقتصادى را در نظر بگيرد. اما همچنين مجاز نيست که بر عکس رابطه‌ى عامل و معلول را نا‌ديده بگيرد. زيرا مانند فن‌آورى منطقى و حقوق منطقى، همچنين اقتصاد منطقى در تولدش اصولا بستگى به توانايى و امکان شيوه‌هاى به خصوص عملى و منطق زندگى انسان‌ها دارد.(٢٩).

به اين ترتيب، وبر منطق زندگى پروتستان‌هاى پرهيز‌گر را که نتيجه‌ى "انزواى درونى فردى" و "اتحاد باطنى" (برگزيدگى و رفعت) جهت کسب سعادت دنيوى مى‌داند به شرايط مخصوص اقتصادى بسط مى‌دهد. تعميق و گسترش منطقيت منجر به افزايش امکانات مؤمنان پروتستان مى‌شود زيرا از اين پس نه تنها تمامى ابعاد زندگى اجتماعى و اقتصادى از منظر "فرديت من" ارزيابى و بازنگرى مى‌شوند، بلکه تعهد‌هاى سنتى، تبعيت‌هاى پدرسالارانه و تمايلات به رهنمود‌هاى کاريسماتيک الغاء مى‌گردند. در روند تشکيل "فرديت من" تمامى قدرت سنت‌هاى مقدس و اشکال متنوع خود‌کامگى به عقب رانده مى‌شوند و مؤمنان پروتستانتيسم پرهيز‌گر انگيزه‌هاى دنيوى خود را همواره دقيق‌تر ارزيابى و مطرح مى‌کنند. در رقابت اقتصادى قيمت کمتر به معنى گسترش بازار فروش و سود‌آورى بيشتر است. اين منطق سرمايه‌دارى مدرن را وبر از منطقى شدن روابط کلى اقتصادى نتيجه مى‌گيرد که البته بدون منطقى شدن شيوه‌ى زندگى و تشکيل اخلاق اقتصادى منطقى که وى مدام بر آن‌ها انگشت مى‌گذارد، غير قابل تصور هستند. همان‌گونه که وبر بر اين نکته تأکيد مى‌کند،

آن چيز‌هايى که سرانجام سرمايه‌دارى را خلق کردند، تداوم صاحب‌کارى منطقى، کتابدارى منطقى، فن‌آورى منطقى و حقوق منطقى هستند، اما نه به تنهايى، آن‌ها بايد با نيت منطقى، شيوه‌ى زندگى منطقى شده و اخلاق اقتصادى منطقى تکميل مى‌شدند.(٣٠).

منطق اقتصاد سرمايه‌دارى تحميل مى‌کند که براى تضمين روند سود‌آورى (هدف عملى) به تکامل فن‌آورى (ابزار مناسب) روى آورد. در اين رقابت اقتصادى هر صاحب‌کارى که نتوانست افزايش ثروت و مالکيت خود را تضمين سازد، قربانى قوانين خشن بازار مى‌شود. تجديد سرمايه‌گذارى در روند توليد و محاسبه‌ى دقيق کار‌آيى فن‌آورى جهت افزايش کمى و کيفى توليدات عواملى هستند که صاحب‌کار و کارخانه را در برابر رقابت خشن اقتصادى محفوظ مى‌دارند. از اين رو، وبر ميان سرمايه‌دارى بدون تکامل فن‌آورى و سرمايه‌دراى با تکامل فن‌آورى تفاوت قائل مى‌شود و تکامل فن‌آورى را همچنين با منطقى شدن صاحب‌کاران و شيوه‌ى زندگى منطقى آن‌ها توضيح مى‌دهد. همان‌گونه که وى اين نکات را برجسته مى‌سازد،

روند بزرگ توسعه که در اواخر قرون وسطا، هنوز براى وقايع بسيار متزلزل سرمايه‌دارى و آن مکانيزه شدن قاطعانه‌ى فن‌آورى که براى سرمايه‌دارى امروزى صدق مى‌کنند، از طريق خلق پيش‌شرايط مهم کلى ابژکتيو سياسى و اقتصادى براى اين آخرى (اقتصاد) انجام شده است، به خصوص از طريق خلق پيش‌شرايط منطقى و ضد سنتى "روح" تمامى انسانيت که آن‌را عملا در خود جذب کرد: تاريخ علم مدرن و روابط عملى که در دوران نوين براى تکامل اقتصادى انجام شده‌اند، از يک سو و تاريخ شيوه‌ى مدرن راهنماى زندگى در معنى عملى آن براى همان (روابط عملى اقتصادى) از سوى ديگر، کليد اصلى (شناخت) آن‌را ارائه مى‌دهند.(٣١).

با وجودى که وبر پيش شرايط ابژکتيو سياسى و اقتصادى را براى تشکيل علم مدرن در نظر دارد، ليکن تکامل فن‌آورى را به "روح" ضد سنتى و فرهنگ مدرن نسبت مى‌دهد که به گمان وى نتيجه‌ى پيروى از راهنماى شيوه‌ى زندگى پروتستانى پرهيز‌گر بوده است. در اين ارتباط وبر جسته و گريخته از عباراتى مانند "نيت به خصوص بورژوايى پروتستان‌ها" نيز استفاده مى‌کند(٣٢).

روشن است که استفاده از علم مدرن و توسعه‌ى فن‌آورى جهت تضمين توفيق اقتصادى و سود‌آورى نياز به سرمايه‌گذارى مجدد دارد. ليکن وبر به اين امر نيز يک جنبه‌ى ايده‌آليستى مى‌دهد. وى در تداوم نظريه‌ى اقتصاد کلاسيک که صرفه‌جويى را نتيجه‌ى تشکيل سرمايه مى‌داند، مساله‌ى روح سرمايه‌دارى مدرن را به پيش مى‌کشد که گرايش به تکامل و توسعه‌ى فن‌آورى را به صورت پيروى از راهنماى شيوه‌ى زندگى مدرن پروتستان‌هاى پرهيز‌گر توجيه کند. همان‌گونه که وى در اين ارتباط ادامه مى‌دهد،

در چنين مواردى منظماً يک هجوم از پول جديد باعث اين تحولات نمى‌شد، با کمى از هزارى‌هاى سرمايه‌ى قرضى از اقوام که من با برخى از آن‌ها آشنايى دارم، تمامى روند انقلابى در کارخانه متحقق شد. (نه هجوم پول جديد)، بلکه روح جديد، مستقیما روح سرمايه‌دارى مدرن که تداخل کرده بود. پرسش در رابطه با قدرت محرکه‌ى گسترش سرمايه‌دارى مدرن در درجه‌ى اول نه يک پرسش از منشأ خزانه‌ى سود‌افزاى سرمايه‌دارى، بلکه خصوصا از تکامل روح سرمايه‌دارى است. در جايى که آن زنده مى‌شود و خود را قادر به تأثير مى‌کند، خزانه‌ى پول را به صورت ابزار فعاليت‌اش به جود مى‌آورد، اما نه بر عکس.(٣٣).

همان‌گونه که مشاهده مى‌شود، وبر در نوشته‌هايش مدام از روح سرمايه‌دارى مدرن ياد مى‌کند. در اين‌جا فن‌آورى ابزار مناسبى است که سود‌آورى را به صورت يک هدف عملى متحقق مى‌سازد. از اين رو، وبر بورژوازى را در برابر اقشار ديگر جامعه مانند کشاورزان بدون چاره، انگل‌هاى اجتماعى و به خصوص سرمايه‌دار‌هاى ماجراجو که در انتظار فرصت مناسبى براى سودا‌گرى و انباشت ثروت هستند، قرار مى‌دهد. در حالى که وبر بورژوازى را نماينده‌ى منطق و اخلاق شغلى و اقتصادى مى‌داند، فعاليت اقشار ديگر اجتماعى را غير منطقى مى‌شمارد. به نظر وى مفهوم اشتغال در پروتستانتيسم معنى دينى دارد که به معنى "رسالت" به زبان‌هاى روز‌مره‌ى انگليسى (کلينگ) و آلمانى (بروف) راه يافته است. وى بر اين نکته تأکيد مى‌کند که دخول مفاهيم دينى در فرهنگ و اخلاق شغلى بورژوايى مربوط به متن انجيل نيست، بلکه نتيجه‌ى کار مترجمان اروپايى آن است. در برابر ملت‌هاى کاتوليک نه از چنين مفاهيمى براى اشتغال استفاده مى‌کنند و نه اصولا از اخلاق مدرن بورژوايى بر خوردار هستند(٣٤). وبر با رجوع به اوفن‌باخر تفاوت ميان کاتوليک‌ها و پروتستان‌ها را پيرامون رابطه‌ى آن‌ها با اشتغال به شرح زير برجسته مى‌سازد،

کاتوليک ... آرام‌تر و با محرک شغلى کمترى مسلح است، وى براى امکان سير يک زندگى مطمئن، حتا با درآمد کوچک‌تر تا يک زندگى شور‌انگيز و خطر‌ناک که شايد نتايج افتخار‌آميز و ثروت به همراه داشته باشد، بيشتر ارزش قائل است. زبان مردمى به تمسخر مى‌گويد، يا خوب بخور، يا راحت بخواب. در مورد حاضر پروتستان با ميل خوب مى‌خورد، در حالى که کاتوليک مى‌خواهد راحت بخوابد.(٣٥).

به همين منوال، وبر براى صحت تحليل خويش به موعضه‌هاى بنيامين فرانکلين رجوع مى‌کند که سود‌آورى، انباشت ثروت و تشکيل مالکيت خصوصى را به صورت يک امر دينى توجيه مى‌کند(٣٦). فرانکلين که در يک خانواده‌ى کلوينى متولد و تربيت شده بود، همان راهنماى شيوه‌ى زندگى نوين، اخلاق شغلى و اقتصادى و روح سرمايه‌دارى مدرن پرهيز‌گر پروتستانى را تبليغ مى‌کرد که مد نظر وبر است. از آن‌جا که نه فقط سرمايه‌دارى، بلکه بازار نيز به مراتب قديمى‌تر از رفرماسيون مسيحى هستند، در نتيجه وبر مدام بر اين نکته تأکيد مى‌کند که منظور وى از روح سرمايه‌دارى و رقابت در بازار فقط اشکال مدرن آن‌ها هستند که به صورت منطقيت روابط اقتصادى در اروپاى غربى و آمريکا به وجود آمده‌اند. همان‌گونه که وبر از موعضه‌هاى فرانکلين نتيجه مى‌گيرد،

در آن‌جا که ترويج ريسک تجارى و يک تمايل مشخص، اخلاقى و غير معمول بيان مى‌شود، (روح) يک خصلت اخلاقى والا جهت راهنماى شيوه‌ى زندگى به خود مى‌گيرد. در اين معنى به خصوص اينجا مفهوم روح سرمايه‌دارى استفاده مى‌شود. طبیعتا سرمايه‌دارى مدرن، زيرا اين‌جا تنها از اين سرمايه‌دارى اروپاى غربى و آمريکايى سخن مى‌رود (که البته) با در نظر داشتن پرسش، خود به خود قابل فهم است. سرمايه‌دارى در چين، هند، بابل و در دوران آنتيک و قرون وسطا نيز وجود داشت، اما مشخصاً فاقد اين اخلاق به خصوص بود.(٣٧).

 


* اگر عضو یکی از شبکههای زیر هستید، میتوانید این مطلب را به شبکهی مورد نظر خود ارسال کنید:

Delicious delicious    Facebook facebook    Twitter twitter    دنباله donbaleh    Google google    Yahoo yahoo    بالاترین balatarin


كانون پژوهشى نگاه، www.negah1.com