اسلام و سياست توسعه‌ى اقتصادى در ايران

نقدى بر جامعه‌شناسى دينى ماکس وبر

 

بخش دوم

با وجودى که وبر مدام از روح سرمايه‌دارى مدرن سخن مى‌راند و آن‌را محرک مسلط توسعه‌ى صنعت و اقتصاد مى‌شمارد، ليکن براى مصداق تحليل خويش اشکال ساختارى و نهادى پروتستانتيسم پرهيز‌گر را نيز در نظر مى‌گيرد. به گمان وى، انسان بايد اين نظريه را به فراموشى بسپارد که تحولات اقتصادى پس از رفرماسيون به صورت تکامل ضرورى و خود‌پوى تاريخى به وجود آمده‌اند. تمامى عوامل اقتصادى و سياسى بايد متجمع و متراکم مى‌شدند که اصولا اين کليساى جديد دوام مى‌آورد. بنابراين تشکيل سرمايه‌دارى مدرن نتيجه‌ى بلاشرط رفرماسيون و تحولات فرقه‌هاى پروتستانى پرهيز‌گر تلقى نمى‌شوند. البته تأثيرات اخلاقى و روانى اين راهنماى شيوه‌ى زندگى جديد هستند که به صورت کيفى منطقيت سرمايه‌دارى مدرن صنعتى را به وجود آورده و به صورت کمى فعاليت اقتصادى را براى سود‌آورى و تشکيل مالکيت خصوصى ترويج کرده‌اند.

از آن‌جا که کوشش براى کسب معاش و سود‌آورى، سازمان‌دهى منطقى توليد و توزيع، تجزيه‌ى خزانه‌ى کارخانه از خانوار و محاسبه‌ى منطقى سرمايه‌گذارى بدون مناسبات کلى منطقى ممکن نمى‌شوند، در نتيجه وبر توفيق صاحب‌کارى را مشروط به شرايط کلى منطقى توليد و توزيع مى‌داند که دولت موظف به تشکيل مناسبات کلى براى سازمان‌دهى منطقى آن‌ها است. از اين رو، وبر بر اين نکته تأکيد مى‌کند که سرمايه‌دارى هميشه جنبه‌ى سياسى داشته و خواهد داشت. بنابراين محاسبه و مديريت منطقى اقتصاد بستگى به حاکميت مناسبات منطقى مانند، قانونمندى جامعه، حق مالکيت خصوصى، آزادى انعقاد قرار‌داد، آزادى بازار‌هاى کار، سرمايه و کالا دارد. همان‌گونه که وبر مقاومت نمايندگان پروتستانتيسم را در برابر ائتلاف دولت و کليساى انگلستان با انحصار‌گران برجسته مى‌سازد،

«نمايندگان پروتستانتيسم که بدون استثنا از مخالفان پرشور انواع امتيازات دولتى براى انحصارات سرمايه‌دارى تجارى، غير مسکون و استثمارى به شمار مى‌رفتند، در برابر پيمان دولت و کليسا با انحصار‌گران که بر پهنه‌ى زير‌بناى مسيحى جامعه مستقر بود، محرک فردى، قدرت منطق، اشتغال قانونى و لياقت و ابتکار خود را قرار دادند. در حالى که تمامى امتيازات دولتى براى انحصارات در انگلستان بزودى محو شدند، آن‌ها (پروتستان‌ها) در سازندگى صنعت، که بخشاً در برابر زور‌هاى حاکميت به وجود آمده بود، کاملا سهم داشتند.»(٣٨).

با تشکيل حکومت کلوينيستى در انگلستان (در قرن هفدهم ميلادى) و قبل از آن در ژنو، اسکاتلند، هلند (در قرن شانزدهم ميلادى) شديد‌ترين شکل کنترل کليسايى که براى انسان قابل تصور بود، بر جامعه مستقر شد. با تمامى اين حال نه تنها انتقادى به شدت کنترل و حاکميت دينى و کليسايى بر زندگى روز‌مره‌ى مؤمنان وارد نمى‌شد، بلکه اصلاح‌طلبان در کشور‌هاى پيشرفته‌ى صنعتى بر ضرورت تشديد کنترل دينى و اخلاقى تأکيد مى‌کردند. بورژوازى که از نظر اجتماعى و سياسى در حال ارتقاء بود، در کمال آزادى و به راحتى اين استبداد پروتستانى را پذيرفت و در دفاع از راهنماى شيوه‌ى زندگى نوين يک شهامت غير قابل تصور نشان داد(٣٩). با تشکيل حکومت‌هاى کلوينيستى در اروپاى غربى سيستم قضايى منطقى شد و جامعه به صورت فعاليت منطقى اقتصادى و اجتماعى انسان‌ها يک شکل نوين به خود گرفت. به گمان وبر تحولات فلسفه‌ى حق در اروپاى غربى مستقیما نتيجه‌ى آن تجربيات تاريخى بوده که کليساى مسيحى با قدرت دنيوى کسب کرده و سرانجام سبب منطقى ساختن حقوق و ساختار قضائى شده است. همان‌گونه که وى تحولات تاريخى شريعت مسيحى را برجسته مى‌سازد،

«احکام شرعى مسيحيت در برابر تمام حقوق مقدس ديگر حداقل يک جايگاه درجه بندى شده‌ى مخصوص دارد. آن در وهله‌ى اول در بخش‌هاى قابل ملاحظه‌ى اشکال قضايى ماهيتاً منطقى‌تر و سخت‌تر از حقوق مقدس ديگر تکامل يافته است. افزون بر اين‌ها، آن از همان آغاز در يک دو‌گانگى نسبتا واضح به وجود آمده است، (يعنى) يک تقسيم روشن قابل تأمل از هر دو حوزه‌ى حقوق (شرعى) در برابر حقوق عرفى، آن چنان که اين سبک هيچ کجا وجود نداشته است. اين آخرى نخست نتيجه‌ى آن وضعيتى بوده که کليسا در قرن‌هاى متمادى دوران آنتيک هر‌گونه ارتباط با دولت و حقوق را مردود مى‌کرده است. سپس خصلت نسبتا منطقى (احکام شرعى مسيحيت) به صورت نتايج اوضاع متفاوت به وجود آمد، تا اين‌که کليسا سببى براى جستجوى رابطه با قدرت‌هاى عرفى ديد، (...) و اين ارتباط را با کمک طرح‌هاى استوا از "حقوق طبيعى" به صورت يک ساختار تفکر منطقى منظم کرد. بعلاوه، در امور ادارى سنت منطقى حقوق رومى تداوم داشت. با آغاز قرون وسطا کليساى غربى در اولين حقوق سيستماتيک قواعد مجازات را که مستقیما بر عناصر و اشکال حقوقى ژرمن‌ها استوار بود، به وجود آورد. (...) از اين جهت، کليساى غربى در يک اندازه‌ى غير قابل مقايسه با هر جماعت ديگر مذهبى راه توليد حقوق را از طريق قواعد منطقى پيمود. و همچنين نظام سخت منطقى و هيرارشى کليسايى (تدوين قواعد منطقى) را راحت کرد، در اين راستا قواعد اقتصادى که غير عملى و نتيجتاً نا‌مطبوع بودند، به صورت متداوم و يا گاه‌گاهى (...) کهنه تلقى شدند، همان‌گونه که ما اين را براى ممنوعيت سود فراى سود مشاهده کرديم.»(٤٠).

به اين ترتيب، وبر ريشه‌هاى منطقى شدن احکام شرعى مسيحيت را در رابطه با قواعد اقتصادى از تاريخ استخراج مى‌کند. به گمان وى تمايز ميان قوانين شرعى و عرفى براى تشديد و تعميق منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى نقش به سزايى داشته است. از يک سو، ايده‌ى منطقيت در فلسفه‌ى حق مسيحيان و از سوى ديگر، انگيزه‌ى انطباق قواعد دينى با ضرورت‌هاى مادى جامعه‌ى بورژوايى منجر به تدوين قوانين دنيوى شدند که بعد‌ها جدايى مصوبات دولتى از قوانين دينى را ممکن کردند. به گمان وبر تأثيرات مشخص روح مدرن سرمايه‌دارى به صورت اخلاق شغلى صاحب‌کارى و يک فرهنگ غربى زير‌بناى سرمايه‌دارى مدرن صنعتى را به وجود آورده و از طريق تشکل ساختارى و نهادى (جامعه‌ى بورژوايى) و به خصوص ائتلاف با قدرت سياسى روابط اقتصادى و اجتماعى را منطقى کرده و منجر به توسعه‌ى اقتصادى در اروپاى غربى شده‌اند. بنابراين ماکس وبر از بطن يک جامعه‌ى سنتى عوامل سوبژکتيو تشکيل يک جامعه مدرن با يک زير‌بناى منطقى سرمايه‌دارى صنعتى را استنتاج مى‌کند. در اين ارتباط وبر يک بررسى ناب ايده‌آليستى ندارد، زيرا قادر نيست که علت تحولات اجتماعى و اقتصادى را در عوامل ذهنى خلاصه کند. ليکن وبر براى ايده‌هاى معنوى نسبت به انگيزه‌ها مادى اولويت قائل مى‌شود و عوامل مسلط توسعه‌ى اقتصادى را محدود به سوژه مى‌کند. فقط از اين منظر است که وبر موفق مى‌شود که عوامل مسلط تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى را در يک "تيپ ايده‌آل" جمع‌آورى کند.

اين "تيپ ايده‌آل" يک مؤمن پروتستان پرهيز‌گر را مد نظر دارد که در جماعت مذهبى و به شکل فرقه‌اى سازمان‌دهى و در آن‌جا اجتماعى و تربيت شده است. از آن‌جا که ديگر رابطه‌ى وى نه مانند کاتوليک‌ها از طريق کشيش، بلکه مستقیما با خدا ايجاد مى‌شود و از آن‌جا که ديگر معيار رستگارى‌اش نه اعمال خيريات به اعضاى شرارت‌ها، بلکه پيروى از يک راهنماى شيوه‌ى زندگى متديک است، در نتيجه "انزواى درونى فرد" وى را به بار مى‌آورد و "جهان‌درونى" او را مدام تحت يک تشنج مزمن قرار مى‌دهد. به اين سبب، مؤمن پروتستان پرهيز‌گر که به "برگزيدگى" و "رفعت" (ابعاد دينى ايمان) اعتقاد دارد و سعادت اجتماعى و رفاه اقتصادى (ابعاد دنيوى ايمان) را نشانه‌ى خلوص اعتقاد خود مى‌پندارد، اين جهانى مى‌شود. وى نه تنها از برگزارى مراسم تقدس بخش خرافى و آيين جادويى جهت رفاه و کسب سعادت صرف نظر مى‌کند و "سحر زدايى جهان" را متحقق مى‌سازد، بلکه با نفى دست‌تقدير از "جهان‌گريزى" دست مى‌شويد و با تأييد جهان و دنيويت به انديشه‌ى "جهان‌سازى" و "جهان‌گشايى" روى مى‌آورد و آينده‌ى خويش را معين مى‌سازد. وى در روند "سحر‌زدايى جهان" از يک سو، جامعه را به صورت نتايج فعاليت خويش کشف مى‌کند و از سوى ديگر، با تکامل علم و توسعه‌ى فن‌آورى به سازندگى منطقى جهان روى مى‌آورد. منطق براى وى به معنى گزينش "ابزار مناسب" جهت تحقق "اهداف عملى" است. از اين پس، نفى و گريز از جهان براى وى بى معنى مى‌شوند و سازندگى و حاکميت بر جهان به صورت هدف منطقى جلوه مى‌کنند. در حالى که نفوذ دين براى تنظيم روابط اجتماعى و اقتصادى پى‌در‌پى رنگ مى‌بازد، وى به برداشت سوبژکتيو و به خصوص خويش از دين نائل مى‌آيد. به اين ترتيب، "جهان درونى" مؤمن پروتستان پرهيز‌گر منعطف مى‌شود و اعتقاد و ايمان ديگران را مى‌پذيرد. براى وى ديگر نه يک برداشت مشخص از انجيل اعتبار دارد، نه منابع دينى سرچشمه‌ى عقلانيت به شمار مى‌روند و نه معيار‌هاى راهنماى شيوه‌ى زندگى دنيوى ضرورتاً از منابع دينى استنتاج مى‌شوند.

از آن‌جا که پرهيز‌گارى پروتستانى در "جهان‌درونى" مؤمن به وقوع مى‌پيوندت، وى از يک سو، اخلاق شغلى و صاحب‌کارى منطقى را براى انباشت ثروت به وجود مى‌آورد، در حالى که از سوى ديگر، در برابر سودا‌گرى و سرمايه‌دارى ماجراجويانه موضع مى‌گيرد. در رابطه با اخلاق شغلى و صاحب‌کارى منطقى، منطقيت به معنى گرايش به فن‌آورى نوين براى تضمين سود‌آورى و بيرون راندن رقيبان از بازار است. پروتستان پرهيز‌گر با اتخاذ "منطق هدفمند" منجر به ايجاد اخلاق صاحب‌کارى منطقى بورژوايى مى‌شود و مساله‌ى کار را در کارخانه به صورت منطقى حل مى‌کند(٤١).

افزون بر اين‌ها، پروتستان پرهيز‌گر تشکل‌هاى ساختارى به خصوص خويش را به وجود مى‌آورد. نخست "کليساى مرئى" است که در برابر واتيکان (کليساى نامرئى) دين را از جنبه‌ى تاريخى‌اش تهى ساخته و بر "دين طبيعى" انگشت مى‌گذارد. "دين طبيعى" ديگر وحى الهى قلمداد نمى‌شود زيرا بنا بر فلسفه‌ى حقوق طبيعى، خرد بشرى را معيار تدين و برگزارى آيين تقدس بخش مى‌داند. به اين ترتيب، مؤمن در کمال "آزادى و آگاهى" از خرد خويش استفاده و امور اخلاقى را از راهنماى شيوه‌ى زندگى دنيوى و پرهيز‌گرى پروتستانى استنتاج مى‌کند. وى ديگر نه نيازى به تفسير دينى و يا پيروى از ديگران دارد و نه بنده‌ى متعصب ديگر بندگان خدا مى‌شود. بعدا تشکيل جامعه‌ى بورژوايى است که شهر را به صورت خود‌مختار در برابر دولت قرار مى‌دهد. پروتستان پرهيز‌گر از طريق اين تشکل ساختارى و براى تضمين سود‌آورى کارخانه‌ى خويش در برابر امتيازات دولتى جهت محافظت از سرمايه‌دارى تجارى و انحصارى مقاومت مى‌کند و به اين ترتيب، منطق مديريت کارخانه و رقابت بازار را به حوزه‌ى سياسى بسط مى‌دهد. با عموميت پروتستانتيسم، گستردگى "کليساى مرئى" و تشديد و تعميق منطقيت فعاليت دولتى، "جامعه‌ى حقوقى" پى در پى از "جامعه‌ى اخلاقى" متمايز‌تر مى‌شود. دولت نماينده‌ى "جامعه‌ى حقوقى" است و ثبات و تداوم حاکميت آن بستگى به مقبوليت مصوباتش و قدرت قانونى دارد. در اين اجتماع مردم‌سالارى پذيرفته شده و تجزيه‌ى دين از دولت، ملت را مجاز به قانون‌گذارى مى‌کند. شهروند که منافع خويش را از موضع "فرديت من" ارزيابى کرده و دين را به سلطه‌ى خرد خويش در آورده است، در برابر "جامعه‌ى حقوقى" پاسخگو است. در کنار دولت، "کليساى مرئى" نماينده‌ى "جامعه‌ى اخلاقى" است که پروتستان‌هاى پرهيز‌گر را به پيروى از راهنماى شيوه‌ى زندگى دنيوى تشويق مى‌کند. از آن‌جا که جدايى دين از دولت، نشانه‌ى منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى و تمايز امور اخروى از دنيوى، نتيجه‌ى خرد‌گرايى مؤمنان پرهيز‌گر پروتستانى به شمار مى‌رود، در نتيجه "کليساى مرئى" در تدوين و تصويب قوانين دنيوى مشارکت نمى‌کند. هم‌زمان "کليساى مرئى" تجربيات دنيوى مؤمنان را در نظر مى‌گيرد، در حالى که واتيکان ("کليساى نامرئى") از درک آن‌ها طفره مى‌رود. به اين ترتيب، وبر موفق مى‌شود که با ادغام دو متدولوژى مختلف آموزشگاه قانون‌شناسى و واقعيت‌شناسى از اقتصاد ملى مساله‌ى فرهنگ را به پيش کشد و فعاليت اجتماعى و اقتصادى و مدرنيت را از راهنماى شيوه‌ى زندگى پروتستانتيسم پرهيز‌گر و با تطبيق با شکل کاتوليکى آن، به صورت يک "تيپ ايده‌آل" استنتاج کند. فقط از اين طريق است که غرب تبديل به زادگاه يک منطقيت جهان‌شمول جهت فعاليت اجتماعى و اقتصادى مى‌شود و اروپاييان وارث فرهنگى سرمايه‌دارى مدرن صنعتى به شمار مى‌روند. وبر همواره بر اين نکته تأکيد مى‌کند که سرمايه‌دارى در تمامى نقاط جهان، در همه‌ى دوران تاريخ و در ميان تمامى اديان جهانى وجود داشته است، ليکن سرمايه‌دارى مدرن صنعتى و منطقى که وى در نظر دارد فقط در نقاط امرار معاش پروتستان‌هاى پرهيز‌گر به وجود آمده است(٤٢).

وبر تحت عنوان اديان جهانى پنج سيستم و يا توجيه دينى از نظم زندگى را مى‌فهمد که انبوه بزرگى از مؤمنان را در بر مى‌گيرند. اين اديان شامل کنفوسيونيسم، هندويسم، بودايسم، مسيحيت و ايمان به اسلام مى‌شوند(٤٣). در اين‌جا وبر براى تثبيت صحت جهان‌شمولى تحليل خويش به بررسى تطبيقى ادامه مى‌دهد و همان‌گونه که پيرامون اديان جهانى برجسته مى‌سازد،

«"سرمايه‌دارى" بر زمينه‌ى تمامى اين مذاهب وجود داشته است. مستقیما همان که مانند دوران آنتيک و قرون وسطايى در مغرب همچنين موجود بوده است. اما هيچ تکاملى، همچنين هيچ طرح‌هاى اين چنينى به سوى سرمايه‌دارى مدرن و به خصوص، هيچ "روح سرمايه‌دارى" که همچون معنى پروتستانتيسم پرهيز‌گر مناسب بوده باشد (به وجود نيامد). گفته مى‌شود که واقعيت‌ها را بايد رو در رو بيان کرد. انسان اگر هم بخواهد، (نمى‌تواند) به تاجر، سمسار، پيشه‌ور و حمال هندى، چينى يا اسلامى تا به پروتستانى يک "محرک شغلى" ضعيف‌تر نسبت دهد، زيرا مشخصاً تا اندازه‌ى زيادى مخالف آن صحت دارد. براى پروتستان مستقیما محدوديت منطقى و اخلاقى "اعتياد به سود‌آورى" مخصوص است. و رد پاى هر برهانى که "استعداد" طبيعى کمتر براى "منطقيت" فن‌آورى و اقتصادى دليل تفاوت مى‌باشد، غايب است. امروزه تمامى اين ملت‌ها اين "دارائى" را هم‌چنين به صورت مهم‌ترين توليد غرب وارد مى‌کنند و موانع در آن‌جا در حوزه‌هاى توانستن‌ها يا خواستن‌ها قرار ندارند، بلکه در سنت‌هاى سرسخت موجود، مانند قرون وسطا نزد خودمان. تا جايى که در آن‌جا (...) شرايط ناب سياسى (اشکال ساختارى درونى "حاکميت") نقش بازى نمى‌کنند، دليل خصوصا در مذهب جستجو مى‌شود. فقط پروتستانتيسم پرهيز‌گر است که جادوگرى، جستجوى سعادت آن جهانى و "تنور" روشنفکرى ناظر را به صورت بالا‌ترين اشکال آن‌ها واقعاً منهدم مى‌سازد، تنها آن طرح‌هاى مذهبى را مستقیما براى کوشش (اخلاق) درون‌جهانى "شغلى" خلق کرد، و البته در مخالفت با طرح سخت اشتغال سنتى هندوئيسم که در ايفاى شغل متديک و منطقى شده سعادت را جستجو مى‌کند. در برابر جهان براى انواع تدين مردمى در آسيا يک باغ بزرگ سحر‌آميز باقى ماند، پرستش يا طرد "ارواح" يا راه جستجوى سعادت از طريق آيين و مراسم تقديس شرک که (انسان) عملا از طريق آن‌ها به (زندگى) دنيوى و آخرتش سمت مى‌دهد و خود را مطمئن مى‌سازد. و به همان اندازه کمتر (انديشه‌ى) تطبيق با جهان در کنفوسيونيسم، يا نفى جهان در بودائيسم، يا اداره‌ى جهان در اسلام و يا اميدوارى به پريا و حقوق اقتصادى پريا در يهوديت از يک تدين جادويى آسيايى و غير روشنفکرى به سوى يک راه شيوه‌ى زندگى منطقى راهنمايى مى‌کنند.»(٤٤).

در اين جا روشن مى‌شود که وبر فقط يک "محرک شغلى" را در نظر ندارد زيرا آن در تمامى اديان و ملت‌هاى ديگر نيز يافت مى‌شود. وى فقط اديان ديگر را فاقد يک راهنماى شيوه‌ى زندگى منطقى مى‌داند که پيروى از آن‌ها هم‌چون پروتستانتيسم پرهيز‌گر منجر به تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى مى‌شوند. با وجودى که وبر براى اثبات نظريه‌اش به صورت تطبيقى کنفوسيونيسم، تآوايسم، هندوايسم، بودائيسم، يهوديت آنتيک و در بعضى مواقع زرتشتيسم و اخلاق و تدين در مصر و بين‌النهرين را بررسى مى‌کند، ليکن فراتر از يک طرح سطحى و تطبيقى و رجوع جسته و گريخته به اسلام، يک بررسى اصولى و تاريخى از آن ارائه نمى‌دهد. بنا بر ارزيابى ولفگانگ شلوختر اين نشانه‌ى نامطمئنى وبر در بررسى و شناخت وى از اسلام است. شلوختر براى مصداق نظريه‌ى خويش به يک نامه رجوع مى‌کند که وبر به ناشر کتاب‌هايش، پاول زيبک، در تاريخ سی­ام دسامبر ١٩١٣ ميلادى نوشته است. وبر در اين نامه از اتمام مکتوباتى با عنوان "اقتصاد نظام‌ها و حکومت‌هاى اجتماعى" سخن مى‌گويد که يک تئورى کامل و پخته از اشکال اجتماعى و اقتصادى خانواده، کارخانه، تشکل‌هاى عشيره‌اى، جماعات خلقى و مذهبى و دولت و شيوه‌ى حاکميت ارائه مى‌دهد و تمامى اديان جهانى را از منظر جامعه‌شناسى، آموزش رستگارى و اخلاق دينى بررسى مى‌کند. در اين نامه وبر نه تنها از بررسى اسلام نام مى‌برد، بلکه تحليل خود را يکباره و سرمشق ديگران نيز مى‌نامد. با تمامى اين وجود وبر بررسى تطبيقى اسلام با پروتستانتيسم را براى انتشار به آدرس زيبک ارسال نمى‌کند. حتا همسر او، ماريانه وبر، که برخى از نوشته‌هاى وى را پس از وفاتش منتشر کرد، اقدام به اين کار نکرد(٤٥).

پس از وفات ماريانه وبر يکى از نزديکان او به نام ادوارد بامگارتن که فارغ‌التحصيل جامعه شناسى بود، مسئوليت مکتوبات و نوشته‌هاى منتشر نشده‌ى ماکس وبر را به عهده گرفت. گزارش بامگارتن از اين ارث تنها شامل بخش کوچکى از نوشته‌هاى وبر مى‌شود که گويى نه جنبه‌ى تحقيقاتى، بلکه نامه‌نگارى دارد. در اين ارتباط پرسش ضرورى است که چرا مابقى آثار وبر و به خصوص بررسى تطبيقى پروتستانتيسم با اسلام منتشر نشده است. اين مخفى کارى منجر به انتقاد تنبروک به بامگارتن مى‌شود. همان‌گونه که وى در اين ارتباط پى مى‌گيرد،

«اين‌چنين انسان مى‌تواند به ندرت از کنار پرسش بگذرد که آيا ادوارد بامگارتن فهميده است که حقوق و وظايف يک ارث متصرفه را در يک ارتباط مقبول بياورد. چگونه ممکن است که متصرف، ناشر ميراث نوشتارى و جامعه‌شناس، ادوارد بامگارتن (...) هنوز يک واژه‌ى روشن پيرامون مالکيتش از ارث ماکس وبر به افکار عمومى علمى بدهکار است؟ چگونه قابل توضيح است که (...) فقط اندکى و مختصرات اختيارى از نامه‌ها در ميان گذاشته شده‌اند؟ اصولا با کدام قدرت حقوقى بامگارتن خود را مختار به تصميم مى‌داند که افکار عمومى از اين ارث چه چيزى را مجاز به مطالعه است و چه چيزى را نه؟»(٤٦).

امتناع از انتشار تمامى مکتوبات و به خصوص بررسى تطبيقى وبر از پروتستانتيسم و اسلام جنبه‌ى جهان‌شمولى و صحت جامعه‌شناسى دينى وى را شديداً مورد ترديد قرار مى‌دهد. تا آن‌جايى که وبر در نوشته‌هايش جسته و گريخته اسلام را با پروتستانتيسم مقايسه مى‌کند، مدعى مى‌شود که تقدير در اسلام و پروتستانتيسم معانى متفاوت دارند. در حالى که تقدير در اسلام جبرى و منسوب به اين جهان است، در پروتستانتيسم پرهيز‌گر تقدير به معنى برگزيدگى براى پيروى از راهنماى شيوه‌ى زندگى دنيوى و منطقى مى‌باشد که توفيق در امتحان آن به سعادت اخروى مى‌انجامد. همان‌گونه که وبر در اين ارتباط ادامه مى‌دهد،

«در اسلام نتايج اعتقاد به سرنوشت جا باز کردند. اما چرا؟ زيرا تقدير اسلامى جبر‌گرايى از پيش معين شده و نه برگزيدگى است که به سرنوشت دنيوى و نه به سعادت اخروى منسوب مى‌شده است، زيرا در ادامه‌ى نتايج آن حکم اخلاقى، (يعنى) "آزمايش" به عنوان برگزيده شده در اسلام نقشى بازى نمى‌کند، بنابراين تنها دلاورى جنگى (...) مى‌توانسته پيرو آن بوده باشد، اما نه نتايج شيوه‌ى زندگى متديک که البته براى آن "پاداش" مذهبى (در اسلام) کسر بوده است.»(٤٧).

بنابراين برگزيدگى و پرهيز‌گرى براى وبر در پروتستانتيسم و اسلام معانى و نتايج متفاوت روحى دارند. وى برگزيدگى و پرهيز‌گرى در اسلام را مختص به دوران جهاد و بى سبرى مؤمنان نسبت به وقوع زمان قيامت مى‌سازد که البته با تشديد شهر‌نشينى تأثيرات روحى‌شان از بين مى‌روند. از اين جهت، مسلمانان بر خلاف پروتستان‌ها به راحتى به دولت دنيوى تن مى‌دهند و قشر حاکم را برگزيده‌ى اﷲ مى‌پندارند. در برابر پروتستان که به خرد‌گرايى دست يافته و فعاليت اجتماعى و اقتصادى خويش را به صورت منطقى سازمان‌دهى مى‌کند، در مقابل هر‌گونه مشروعيت دولت دنيوى بد‌بين است و توجيه دينى حاکميت را نمى‌پذيرد.

نزد وبر ايمان به برگزيدگى قوى‌ترين محرک براى فعاليت انسان است زيرا از اين طريق مؤمنان تحقق اهداف خويش را نتيجه‌ى اراده‌ى الهى مى‌پندارند. ليکن وبر همچنين ميان تأثيرات برگزيدگى در "جهان‌درونى" و "جهان بيرونى" تفاوت قائل مى‌شود. برگزيدگى و پرهيز‌گرى در اسلام بيشتر در "جهان بيرونى" متحقق مى‌شوند و از آن‌جا که مانند پروتستانتيسم به "جهان درونى" مسلمانان رسوخ نمى‌کنند، در نتيجه نه تنها يک سرشت غير منطقى، اخروى و جبرى به صورت "قسمت" به خود مى‌گيرند، بلکه منجر به "سحر زدايى جهان" نمى‌شوند. همان‌گونه که وبر در مقايسه ميان اسلام و پروتستانتيسم شرح مى‌دهد،

«بنابراين برگزيدگى در اسلام هميشه قدرت خود را در جنگ‌هاى دينى همواره از نو بسط مى‌دهد، همچنين در (آرزوى ظهور) مهدى. در برابر (برگزيدگى) با تشديد "شهرنشينى" تأثيرش را در اسلام از دست مى‌دهد زيرا يک روز‌مرگى درونى از شيوه‌ى زندگى مانند پروتستانتيسم را تأسيس نمى‌کند. آن‌جا که برگزيدگى مستقیما به سرنوشت اخروى مربوط مى‌شود، يعنى ... مستقیما به روز‌مرگى درونى جهت احقاق جوانمردى بستگى دارد، بنابراين تنها در تدين کلوين معنى شهر‌نشينى در برابر نظريات اوليه‌اش بالا رفت که کاملا نقش خصلتى دارد. ايمان برگزيدگى پروتستانى همه جا به صورت خطر براى دولت و دشمن براى اتوريته محسوب مى‌شود، زيرا در برابر هر مشروعيت و اتوريته‌ى دنيوى بد‌بين است، در حالى که دولت منسوب دنيوى عشيره‌ى امويه هواداران برگزيدگى بودند زيرا انتظار داشتند که غصب نامشروع حاکميت خويش از طريق برگزيدگى و اراده‌ى اﷲ شناخته شود. انسان مى‌بيند که چگونه تغيير در عامل مشخص وقايع جهان به جاى (قضاوت) سرنوشت اخروى بلافاصله خصلت اخلاقى و منطقى برگزيدگى را محو مى‌کند. و تا وقتى که پرهيز‌گارى فعال است، آن چنان که به صورت ساده در جنگ‌هاى قديمى دينى وجود داشت، اين تأثير در اسلام که به عفت و افزون بر اين بيشتر بيرونى و انتظارات مابقى فرهنگى داشت در زندگى روز‌مره به عقب رانده شد و يک خصلت کمتر منطقى در تدين توده‌اى به صورت عناصر سرنوشت‌باورى (قسمت) گرفت، همچنين سحر را در دين توده‌اى به عقب نراند.»(٤٨).

همان‌گونه که نشان دادم، وبر پس از بررسى راهنماى شيوه‌ى زندگى پروتستانتيسم پرهيز‌گر (دين شناسى) که منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى مؤمنان را معين مى‌کند به بررسى تشکل ساختارى (جامعه‌شناسى) جامعه‌ى مدرن روى مى‌آورد. به همين منوال نيز بايد "بررسى" وى از اسلام را درک کرد. طرح شکل به خصوص برگزيدگى در اسلام براى وبر کافى است که وى تأثيرات روحى اسلام را براى "انزواى درونى فردى" و تشنج مداوم "جهان درونى" مسلمانان و تشکيل راهنماى يک شيوه‌ى زندگى که به منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى و اخلاق شغلى و صاحب‌کارى مى‌انجامد، انکار کند و پروتستانتيسم را به عنوان عامل تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى برجسته سازد.

وبر برگزيدگى را از جنبه‌ى رستگارى مؤمنان بين اسلام و کلوينيسم مقايسه مى‌کند. به گمان وى در اسلام برگزيدگى جذبه‌ى خود را با تشديد روند شهر‌نشينى از دست مى‌دهد زيرا "جهان درونى" و شيوه‌ى زندگى دنيوى مسلمانان را دگرگون نمى‌سازد. در حالى که برگزيدگى در پروتستانتيسم مربوط به تقدير اخروى مى‌شود و نتيجه‌ى جوانمردى در زندگى روزمره‌ى دنيوى است. به اين سبب با تشديد روند شهرنشينى در کلوينيسم معانى برگزيدگى و پرهيز‌گارى نيز نسبت درک اوليه‌ى آن‌ها تقويت مى‌شوند. بنابراين به نظر وبر تقدير از منظر پروتستانتيسم جنبه‌ى اخروى و در ايمان اسلامى جنبه‌ى دنيوى به خود مى‌گيرد و از اين رو، وجه‌هاى برگزيدگى، خرد‌گرايى، منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى و اخلاق اشتغالى که نزد پروتستان‌ها جنبه‌ى دنيوى دارند، براى مسلمانان پوشيده مى‌مانند. به همين منوال نيز پرهيز‌گارى "جهان درونى" مسلمانان نسبت به پروتستان‌ها يک سرشت کمتر خرد‌گرا به خود مى‌گيرد. وبر براى مصداق نظريه‌ى خويش از تمايل شديد انبوه‌ مسلمانان به "جهان‌گريزى"، خرافات و "قسمت" (دست تقدير) ياد مى‌کند. وبر پس از طرح تأثيرات روحى راهنماى شيوه‌ى زندگى مسلمانان (دين شناسى) به بررسى تشکل ساختارى (جامعه‌شناسى) حکومت اسلامى روى مى‌آورد. در اين‌جا به مراتب روشن‌تر مى‌شود که وبر نه تنها شناخت عميقى از تأثيرات روحى برگزيدگى در اسلام نداشته، بلکه شناخت وى از تاريخ کشور‌هاى شرقى بسيار محدود بوده است.

بدون زياده روى، تاريخ اسلام را مى‌توان به صورت تاريخ جنگ‌هاى فرقه‌هاى دينى تدوين کرد. البته امويان از طريق برگزيدگى به حکومت دنيوى خويش جنبه‌ى دينى مى‌دادند. ليکن از همان اوايل استقرار خلافت آن‌ها فرقه‌هاى دينى از جمله اماميه، خوارج و شعوبيه با دولت مرکزى در جنگ بودند و امويان را غاصبان قدرت سياسى مى‌شمردند. سرانجام شعوبيان موفق شدند که حکومت امويان را سرنگون سازند و با تشکيل خلافت عباسيان دوران نوينى را در تاريخ اسلام آغاز کنند. ليکن جنگ‌هاى فرقه‌هاى دينى که البته فقط محدود به سنيان با شيعيان نمى‌شوند، تمامى مجاهدت‌هاى فرقه‌هاى ديگر دينى را براى کسب قدرت سياسى تا هم اکنون در بر مى‌گيرند. از آن‌جا که منابع اسلامى فرا‌تر از برگزيدگى، اشکال ديگر توجيه حاکميت دينى را نيز ممکن مى‌سازند، در نتيجه محدوديت مشروعيت دينى خلافت اسلامى به برگزيدگى و طرح شيوه‌ى حکومت امويان نشانه‌ى تقليل‌گرايى وبر است. افزون بر اين‌ها، وبر براى اسلام مانند پروتستانتيسم يک نقش جهانشمول قائل نمى‌شود. به نظر وبر، از آن‌جا که اسلام به سرکردگى سياسى خويش رضايت مى‌دهد و با دريافت جزيه از ارشاد غير مسلمانان و تغيير دين آن‌ها صرف نظر مى‌کند، در نتيجه نمى‌تواند يک دين جهان‌شمول جهت رستگارى مؤمنان به شمار بيايد. همان‌گونه که وبر بر رابطه‌ى اسلام با سياست تأکيد مى‌کند،

«آن‌جا (ميان دين و سياست) يک مرافعه ابداً به وجود نمى‌آيد که يک تدين مانند اسلام قديمى، تبليغات خشونت آميز نبوت حقيقى را (تبديل به) وظيفه‌ى (مسلمانان) مى‌کند. اسلام از جهان‌شموليت تغيير مذهب آگاهانه صرف نظر کرده و به مغلوبيت و همچنين تبعيت مؤمنان بيگانه تحت سلطه‌ى يک مذهب حاکم که جنگ دينى را به صورت وظيفه‌ى اصولى در اختيار حاکميت قرار داده، بسنده مى‌کند، بدون اين‌که رستگارى تابعان را به صورت هدف بشناسد. پس بعدا اين چنين، (اسلام) يک دين جهان‌شمول جهت رستگارى نيست.»(٤٩).

افزون بر اين‌ها، وبر ايمان به اسلام را فقط متناسب با يک نظام فئودالى مى‌داند که محدود به دين حاکميت مى‌شود. به گمان وى انگيزه‌ى جهاد نه تغيير مذهب بندگان، بلکه تسخير زمين اربابى و برداشت رانت فئودالى است(٥٠). از آن‌جا که به نظر وبر حاکميت اسلامى با برداشت رانت زمين‌هاى زراعى از تغيير دين بيگانگان و رستگارى آن‌ها صرف نظر مى‌کند، در نتيجه نه تنها اسلام وجهه‌ى جهان‌شمولى خويش را مى‌بازد، بلکه مانعى در برابر عبور سرمايه‌دارى سنتى و تجارى به سرمايه‌دارى مدرن صنعتى مى‌سازد. اين اختلال تئوريک از يک سو، بستگى به بررسى ايده‌آليستى وبر دارد که عوامل مسلط تحولات جامعه را نه از زير‌بناى مادى (انگيزه‌ها)، بلکه از ايده‌هاى اجتماعى (رو‌بنا‌هاى فرهنگى و دينى) استنتاج مى‌کند. از سوى ديگر، ادعاى جهان‌شمولى جامعه‌شناسى دينى وى را متعهد مى‌سازد که با عموميت نظام فئودالى کليت جوامع مختلف را بپوشاند و تفاوت‌ها را محدود به آن راهنماى شيوه‌ى زندگى پروتستانتيسم پرهيز‌گر کند که به نظر وى براى تشکيل نظام سرمايه‌دارى مدرن صنعتى يک نقش مسلط و سازنده ايفا کرده است. در برابر اسلام، پروتستانتيسم رستگارى تمامى انسان‌ها را در نظر دارد و راهنماى شيوه‌ى زندگى دنيوى آن به خرد‌گرايى و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى و در نتيجه تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى مى‌انجامد. همان‌گونه که وبر از تطبيق اسلام با پروتستانتيسم نتيجه مى‌گيرد،

«اسلام در دوران اوليه‌ى مکه‌اش هنوز يک مذهب برگشته از جهان، شهرى و زاهدانه‌ى غير ادارى بود که در مدينه به تدين قيامت محمدى عوض شد و سپس در تکامل امت اوليه‌ى اسلامى به سوى يک دين جنگى ملت عرب و به خصوص شهرى تغيير يافت. آن مؤمنانى که ورود آن‌ها نشانه‌ى توفيق قاطع پيامبر بود، همگى سران عشاير قدرتمند بودند. حکم دينى جهاد در اقدام اوليه‌اش اعتبارى جهت تغيير مذهب نداشت، (بلکه) افزون‌تر: "تا آن‌ها (مؤمنان بيگانه‌ى اهل کتاب) در تواضع ماليات (جزيه) بپردازند"، تا به اين صورت اسلام در اين جهان نسبت به ديگر اديان متعهد به پرداخت ماليات از نظر شأن اجتماعى اولويت بگيرد. نه فقط تمامى اين در پيوست مستقيم با اهميت غنائم در احکام، قول‌ها و به خصوص انتظارات قديمى‌ترين (نمونه‌ى) اسلام، تأييدى براى آن به عنوان دين حاکمان است، بلکه عناصر آخرى همچنين اخلاق اقتصادى‌اش فئودالى ناب هستند. مشخصاً نسل اول مؤمن‌ترينان از ثروتمندترين (مسلمانان) بودند و يا درست‌تر: آن‌ها به وسيله‌ى غنائم (در معنى گسترده) از همه‌ى شرکا متمول‌تر شده بودند. اما نقشى را که ثروت در اسلام بازى مى‌کند، بالا‌ترين مخالفت با مواضع پروتستانتيسم است.»(٥١).

به نظر مى‌رسد که وبر تأثيرات روحى اسلام را پس از هجرت نوع ديگرى ارزيابى مى‌کند. در حالى که اسلام پيش از هجرت يک دين اخروى و جهت رستگارى مسلمانان به شمار مى‌رفته، با استقرار دولت در مدينه تبديل به يک دين جنگى براى کسب غنائم مى‌شود. به اين ترتيب، اسلام توجيه دينى حاکميت فئودالى را به عهده مى‌گيرد. اين تشکل ساختارى و ادغام دين و سياست براى وبر منجر به تشکيل يک نظام پدر‌شاهى (سلطانيسم) مى‌شود که البته به دليل تفاوت نقش ثروت با پروتستانتيسم موانعى در برابر تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى مى‌سازد. در اين‌جا نه فن‌آورى توسعه مى‌يابد و نه فعاليت اجتماعى و اقتصادى منطقى و يا دولت قانونمند و مقبول مى‌شوند. در حالى که جامعه‌ى مدرن صاحب يک حکومت قانونى، مجاز و منطقى است، حکومت پدر‌شاهى نيازى به مقبوليت دنيوى و قانون‌مندى دولت ندارد. به بيان ديگر، وبر در بررسى دين‌شناسى از برگزيدگى و رستگارى ميان پروتستانتيسم و اسلام، "جهان‌گريزى" و "سحر‌زدگى" مسلمانان را مانع تشکيل سرمايه‌دارى مدرن مى‌داند، ليکن در بررسى جامعه‌شناسى مانع توسعه‌ى صنعتى را نه دين اسلام، بلکه تشکل ساختارى حکومت پدر‌شاهى و شريعت اسلامى معرفى مى‌کند. وبر موانع تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى را در نظام پدر‌شاهى به شرح زير برجسته مى‌سازد،

«سرمايه‌دارى صنعتى در هر کجا که به شکل مخصوص از کارگاه صنعتى تبديل شود، به معنى يک سازمان از کار با هدف فروش انبوه است که به امکان محاسبات مطمئن وابسته مى‌ماند و البته به همان مقدار بيشتر، هر چه سرمايه‌گذارى شديد‌تر و به خصوص هر چه (کارگاه) با سرمايه‌ى راکد سيراب‌تر شود. آن بايد بر استوارى، اطمينان و حقيقت‌امر از کار‌کرد نظام حقوقى، (يعنى) بر اصل خصلت منطقى و قابل محاسبه‌ى قانون و دستگاه ادارى اتکا کند. به غير از اين، آن ضمانت محاسبه‌ى ممکنه که براى سرمايه‌دارى بزرگ صنعتى واجب است، غايب مى‌ماند. آن‌ها به خصوص در دولت‌هاى پدر‌شاهى کليشه‌اى کم اهميت به طور کلى و شديداً غايب هستند، همان‌گونه که بر عکس در درون بوروکراسى مدرن در يک درجه‌ى عالى وجود دارند. نه اسلام به عنوان دين از افراد در صنعتى ساختن ممانعت کرده است: تاتارها در غفقاز روسيه اغلب صاحب‌کاران بسيار "مدرنى" هستند. بلکه ساختار مقيد مذهبى دستگاه دولت‌هاى اسلامى، دستگاه ادارى آن‌ها و قانون آن‌ها.»(٥٢).

خلاصه‌ى مطلب، براى وبر اسلام يک دين "جهان‌گريز" است که به دليل فقدان جنبه‌ى جهان‌شموليت در پى رستگارى مؤمنان نيست. اسلام پس از هجرت و استقرار دولت دينى در مدينه تبديل به يک دين جنگى براى کسب غنائم مى‌شود و سرانجام به صورت پدر‌شاهى بر نظام فئودالى مستقر مى‌گردد. مشروعيت حاکميت از طريق برگزيدگى ممکن مى‌شود. تداوم جنگ‌هاى دينى بستگى به گسترش و تثبيت سرکردگى دولت اسلامى و تضمين رانت فئودالى دارد، البته بدون اين‌که هدف جهاد تعويض دين بندگان بوده باشد. روشن است که اسلام نيز مانند پروتستانتيسم برگزيدگى و پرهيز‌گارى را آموزش مى‌دهد. ليکن تأثيرات آن‌ها فقط محدود به "جهان بيرونى" مى‌شود و از آن‌جا که به "جهان درونى" مسلمانان رسوخ نمى‌کنند، در نتيجه يک راهنماى شيوه‌ى زندگى متديک جهت سعادت دنيوى مسلمانان به وجود نمى‌آورند. ايمان به اسلام فقط يک روح متعصب جنگجو را به بار مى‌آورد که البته اوج آن به صورت برگزيدگى و پرهيز‌گارى در قرارگاه‌هاى نظامى پديدار مى‌شود، در حالى که با محدوديت فتوحات دينى و تشديد شهر‌نشينى اين تأثيرات روحى نيز محو مى‌شوند. عبادت معصومان و برگزارى مراسم تقدس بخش جهت کسب سعادت دنيوى موانعى در برابر "سحرزدايى از جهان" مى‌سازند و فعاليت اجتماعى و اقتصادى هم چون گذشته سنتى مى‌مانند. قشر حاکم که با جنگ‌هاى دينى و کسب غنائم به يک زندگى مرفه، آسوده و لذت‌هاى اين جهانى روى آورده است در پى تطبيق با اوضاع موجود و اداره‌ى جهان مى‌باشد. وبر با يک چنين شناختى از اسلام نه تنها کلا آن‌را منشأ اخلاق ساده و سنتى با ظاهرى جوانمردانه مى‌داند، بلکه ابعاد جهان‌شمولى، رستگارى و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى در معنى مدرن آن‌را انکار مى‌کند. در اين‌جا کاملا روشن مى‌شود که وبر به هيچ وجه يک بررسى جامع، هماهنگ و قابل قبول از اسلام ارائه نمى‌دهد. به نظر مى‌رسد که وى به جاى تشکيل يک آموزش علمى همواره باز‌سازى ايدئولوژى بحران‌زده‌ى بورژوازى معاصر را دنبال مى‌کند که البته از طريق بررسى تأثيرات فرهنگى پرهيز‌گرى پروتستانى ممکن مى‌شود. بديهى است که استفاده از مفاهيم دينى که در اديان متفاوت معانى متفاوت دارند، درک جامعه‌شناسى دينى وبر را دشوار‌تر مى‌کند. از آن‌جا که بررسى وبر از علم فرهنگ شناسى فاقد يک رابطه‌ى ديالکتيکى از زير‌بنا با رو‌بنا جهت تشکيل ساختار جامعه‌ى مدرن و سرمايه‌دارى صنعتى است، در نتيجه نه تنها اشکال اجتماعى، ماهيت جامعه‌ى طبقاتى را مى‌پوشانند، بلکه متدولوژى آثار وى کاملا مبهم مى‌ماند. بررسى غير تاريخى، نا‌منظم، تطبيقى و به خصوص رجوع جسته و گريخته به اسلام منجر به يک نا‌مطمئنى مزمن در جامعه‌شناسى دينى وى مى‌شود. اين شيوه‌ى تحليل نه از کليت جامعه پرده بر مى‌دارد و نه به يک مفهوم از تضاد به صورت عامل مشخص و مسلط تحولات اجتماعى دست مى‌يابد. همان‌گونه که تنبروک در رابطه با متدولوژى ماکس وبر برجسته مى‌سازد،

«متدولوژى ماکس وبر در انطباق با اوضاع يک کليت چيزى به ما نمى‌گويد. ما کلا نمى‌توانيم با فرايض، مفاهيم اصولى، خواست‌ها و نتايج آن ارتباط ايجاد کنيم، بدون اين‌که از بديهيات خود، (يعنى) پژوهش جامعه‌شناسى، تئورى جامعه‌شناسى و منظور تکاليف علمى صرف نظر کنيم. با يک ملاحظه‌ى دقيق‌تر (...) از آن به عنوان يک مجموعه‌ى پيچيده و متغير پرده بردارى مى‌شود که تعداد زيادى از پرسش‌هاى منفرد و مشخص و شرايط کلى را در يک وضعيت مشخص و پيوسته در ابعاد زمانى جذب کرده و با وجود تمامى دقت منطقى تنها يک بيک با زور پيوند مى‌دهد. همواره از آن (...) به صورت يک مجموعه‌ى کاملا متضاد پرده بردارى مى‌شود که در آن محرک‌ها، مفاهيم و مسائل متفاوت تنها يک راه حل پيش پا افتاده و بسيار کلى تجربه مى‌کنند.»(٥٣).

افزون بر اين‌ها، ادعاى وبر از بررسى ابژکتيو فرهنگ شناسى معقول به نظر نمى‌رسد. از آن‌جا که فرهنگ خود يک مقوله‌ى سوبژکتيو است، در نتيجه علم آن نيز مى‌تواند فقط سوبژکتيو بوده باشد. به بيان ديگر، علم فرهنگ شناسى در اعماق معنى خويش ابژکتيو نيست زيرا انتخاب و جمع آورى سوبژکتيو اشکال و ظواهر اجتماعى در برابر ماهيت ابژکتيو جامعه‌ى طبقاتى قرار مى‌گيرد. اولويت سوژه بر ابژه در علم فرهنگ شناسى مصداق اين انتقاد به ماکس وبر است. وى از يک سو، از راهنماى شيوه‌ى زندگى پروتستانتيسم پرهيز‌گر که به گفته‌ى خود وى يک "جهان از تفاوت‌ها" را در بر مى‌گيرد، يک "تيپ ايده‌آل" را که کاملا نادر است، استنتاج مى‌کند. از سوى ديگر، اين "تيپ ايده‌آل" را عامل مسلط تشکيل نظام سرمايه‌دارى مدرن صنعتى ناميده و جهان‌شمول مى‌خواند. روشن است که استفاده‌ى وبر از دو متدولوژى مختلف آموزشگاه‌هاى تاريخى و تئوريک در اقتصاد ملى که البته صحت هر دو فرض مى‌شوند، به روند شناخت کمکى نمى‌کند. شناخت مخصوصا متزلزل‌تر مى‌شود، زمانى که وبر مفاهيم به خصوصى را براى اشکال متفاوتى به کار مى‌گيرد که در فرهنگ‌ها و اديان ديگر معانى مختلفى دارند. از جمله بايد از مفاهيم ارزشمندى مانند "سحر‌زدايى"، "منطقيت"، "فرديت من"، "هدفمند"، "قابل محاسبه"، "سکولار" و "سيستماتيک" ياد کرد که در يک توضيح سست از مدرنيت متجمع مى‌شوند. در اين ارتباط نه رابطه‌ى عامل و معلول روشن است و نه نقش مسلط و يا حاشيه‌اى اين عوامل در راستاى تشکيل فرهنگ مدرن مشخص مى‌گردد. در اين‌جا رابطه‌ى تئورى (شناخت) و پراتيک (واقعيت) چنان گسسته مى‌شود که نه تنها موجوديت "تيپ ايده‌آل" و تأثيرات آن به صورت عامل مسلط تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى در اروپاى غربى مورد ترديد قرار مى‌گيرد، بلکه بررسى تطبيقى آن با اديان ديگر جهانى غير علمى به نظر مى‌رسد. در همين جا است که محدوديت‌هاى زمانى و مکانى جامعه‌شناسى دينى وبر روشن‌تر مى‌شوند.

از آن‌جا که يک مجموعه از آثار علمى بايد براى خود مستقلاً پا بر جا بماند، بايد در قوت تحليلى خود و با وجود نقاط ضعف که البته در هر بررسى وجود دارد، در برابر انتقاد و مناظره ايستادگى کند و تثبيت شود، در نتيجه قابل فهم است که چرا بسيارى از اسلام‌شناسان، کليت جامعه‌شناسى دينى وبر را مردود مى‌دانند. از جمله بايد از ماکسيم رودينسون، پتر فلدبائر، رودولف پترس و ارنست گلنر ياد کرد.

بنا بر بررسى ماکسيم رودينسون عقب‌افتادگى صنعتى کشورهاى شرقى اصولا ربطى به دين اسلام ندارد(٥٤). وى براى اثبات نظريه‌اش يک رديف از آيه‌هايى قرآن را برگزيده است که بر خلاف بررسى جهان‌شمول وبر نشان دهد که نه اسلام مبلغ "جهان‌گريز" است و نه مسلمانان ضرورتاً به قسمت و تقدير الهى از پيش معين شده اعتقاد دارند. به نظر وى خردگرايى براى تصميم گيرى پيرامون موارد دنيوى به همان اندازه در اسلام يافت مى‌شود که در پروتستانتيسم پرهيز‌گر نيز وجود دارد(٥٥). همان‌گونه که وى در بررسى قرآن و تشريح شيوه‌ى زندگى دنيوى پيامبر اسلام برجسته مى‌سازد،

«در تمامى اين‌ها، چيزى نيست که يک انتظار منفعل از کمک اﷲ را گزارش دهد. البته آيه‌هاى بيشمارى در قرآن بيهودگى، فنا و وهم چيز‌هاى اين‌جهان را برجسته مى‌سازند. باطنيان آتى در اين يک تحريک به پرهيز‌گارى ديدند، يک پيشنهاد که از کسب دنيوى فاصله بگيرند تا خود را تماماً وقف جستجوى خدا کنند. اين محال نيست که خود هم­عصران پيامبر اين چنين نتايجى را گرفتند يا که اين متون تمايل‌هاى گذشته‌ى آن‌ها را تشديد کردند. اما مطمئنا آن‌ها براى محمد هيج وقت يک فراخوان به يک چنين کردارى را معنى نمى‌داده‌اند. تأکيد بر ابر قدرتى خدا و ثانويت چيز‌هاى اين جهان به اين معنى هستند که (پيامبر) به همراهان وفادار هشدار مى‌داد، که فداکارى فعال براى امت (اسلامى) را فراى اشتغال جهت موضوع شخصى خود قرار دهند، يعنى آن‌ها را از يقين پيروزى که يک چنين فدار‌کارى را به همراه مى‌آورد، قانع کند، (يعنى) کافران را متقاعد سازد که به يک جريان مقاومت‌ناپذير بپيوندند. زندگى بى نهايت فعال پيامبر به روشنى نشان مى‌دهد که وى اگر هم بعضى مواقع تمايل به کوشش داشت که خود را مانند يک پر کاه به اﷲ ابر قدرت بسپارد، بر اين امتحان به سرعت پيروز شد.»(٥٦).

بنابراين به نظر رودينسون دلايل عقب‌افتادگى اقتصادى کشور‌هاى شرقى را بايد در عوامل ديگرى به غير از دين اسلام جستجو کرد. منتقد بعدى ماکس وبر تاريخ‌نگار و اسلام‌شناس پتر فلدبائر است. او در يک بررسى تاريخى - اقتصادى از خلافت اسلامى که از سال ٦٠٠ تا ١٢٥٠ ميلادى را در بر مى‌گيرد، نشان مى‌دهد که نظريه‌ى رکود اقتصادى در اين دوران قابل اثبات نيست. او مفاهيمى را مانند "جهان‌گريزى محمدى"، "فرهنگ ويژه‌ى غير خرد‌گراى اسلامى"، "عدالت خواهى ايده‌آليستى و ضد سرمايه‌دارى اسلام"، "رکود امپراطورى اسلامى"، "انجماد آسيايى"، "فقدان آتونومى شهرى در شرق" و "اخلاق ضد سرمايه‌دارى در اسلام" را به عنوان مباحثى مغرضانه مردود مى‌کند(٥٧) و همان‌گونه که از بررسى تاريخ‌شناسى دينى خويش نتيجه مى‌گيرد،

«اگر بررسى بخش کشاورزى، توليدى و تجارى با همديگر به صورت افقى مرتبط شوند، براى کشورها و جوامع تمامى مناطق عربى و ايرانى براى ٦٠٠ سال از تشکيل اسلام تصويرى ديناميک، مختص، هماهنگ و خلاق از اقتصاد ايجاد مى‌شود. اين تز عموميت يافته که (خلافت اسلامى) بعد از يک دوران شکوفايى اقتصادى اوليه حداقل بعد از آغاز هزاره‌ى دوم وارد يک دوران رکود اقتصادى نهايى مى‌شود قابل اثبات نيست. (...) درجه‌ى بالاى توسعه‌ى تجارت و فنون مالى بيشتر از يک اقتصاد پويا تا رکودى و انجمادى گزارش مى‌دهد و ارقام محدود موازنه‌هاى تجارى و مالى، احتمال مى‌دهند که جهان اسلامى حداقل تا قرون وسطاى متأخر در مقابل اروپاى غربى از نظر اقتصادى عقب افتاده‌تر نبوده است. اين تز عموميت يافته‌ى بحران قرن یازدهم در هر صورت قابل اثبات نيست و مى‌تواند نتيجه‌ى توليد پندارى باشد.»(٥٨).

البته فلدبائر انکار نمى‌کند که کشور‌هاى شرقى پى در پى با بحران اقتصادى مواجه بودند و در مقابل موانع سرسخت و مشکل‌هاى ساختارى توسعه قرار گرفته‌اند. او فقط تز بحران نهايى در قرن يازدهم را مردود مى‌کند و دلايل عقب‌افتادگى کشور‌هاى شرقى را در ايمان مسلمانان جستجو نمى‌کند.

رودولف پترس نيز جامعه‌شناسى دينى وبر را مردود مى‌داند. وى مدعى مى‌شود که اگر راهنماى شيوه‌ى زندگى دينى چنان تأثيرات شگرفى بر منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى مؤمنان مى‌گذارد، پس تفاوت‌هاى پروتستانتيسم پرهيز‌گر (کلوينيسم) با "اسلام بنياد‌گرا" چنان کوچک هستند که ديگر قابل توضيح نمى‌باشد که چرا سرمايه‌دارى مدرن صنعتى در کشور‌هاى اروپاى غربى و نه در شرق اسلامى به وجود آمده است(٥٩). وى بر اين نکته تأکيد مى‌کند که "اسلام بنياد‌گرا" همه‌ى مؤمنان را قادر به اجتهاد مى‌داند و از اين رو، رابطه‌ى مسلمانان با اﷲ مانند فرقه‌هاى پروتستان مستقیما با خدا ايجاد مى‌شود. هم‌چنين پرهيز‌گارى در راهنماى شيوه‌ى زندگى "بنياد‌گرايان اسلامى" يافت مى‌شود. به غير از مشکل چند همسرى، تمام چيز‌هايى که مانع پيروى از راهنماى شيوه‌ى زندگى زاهدانه مى‌شوند، در ميان "بنياد‌گرايان اسلامى" ممنوع هستند. از جمله بايد از ممنوعيت نوشيدن شراب، مصرف تنباکو، برگزارى جشن‌هاى متمول با همراهى موسيقى و رقص، استفاده از جواهرات و زينت آلات طلائى و پوشيدن لباس‌هاى ابريشمى و گرانبها ياد کرد(٦٠). افزون بر اين‌ها، راهنماى شيوه‌ى زندگى "بنياد‌گرايى اسلامى" همان معيار‌هاى اخلاقى و ارزش‌ها و تعهد‌هاى اجتماعى را مانند پروتستانتيسم پرهيز‌گر تبليغ و ترويج مى‌کند. "خود‌دارى درونى مؤمنان"، "وظيفه اخلاقى ثروتمندان براى حمايت از فقرا و بينوايان" (پرداخت زکات)، "تفسير ثروت به عنوان رفعت و پاداش الهى" و "فعاليت اجتماعى براى کسب عنايت الهى" به همان ترتيب و کم يا بيش در ايمان "بنياد‌گرايى اسلامى" يافت مى‌شوند که فرقه‌هاى پرهيز‌گر پروتستانى مبلغ و مروج آن‌ها هستند. بنابراين پترس مدعى مى‌شود که اسلام اصولا نيازى به رفرماسيون ندارد که مانند پروتستانتيسم پرهيز‌گر ارزش‌هاى معنوى و اخلاقى را جهت منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى ايجاد کند. همان‌گونه که وى از يک بررسى تطبيقى ميان پروتستانتيسم پرهيز‌گر و "اسلام بنياد‌گرا" نتيجه مى‌گيرد،

«انسان مى‌تواند تمامى آن مشخصات آموزشى و بينشى پروتستانتيسم کلوينى را که وبر نتيجه‌ى کلى براى توسعه‌ى سرمايه‌دارى (مدرن و صنعتي) مى‌ديد، هم‌چنين در اسلام بنياد‌گرا کشف کند. البته آن‌ها دقيقاً به همان شکل و به همان اندازه موجود نيستند، اما اين شباهت‌ها و برابرى‌ها ترديد جدى در عامل دينى براى توضيح اين واقعيت به وجود مى‌آورند که سرمايه‌دارى (مدرن و صنعتى) در شمال غربى اروپا و نه در بخش‌هاى ديگر جهان توسعه يافته است.»(٦١).

به همين منوال نيز منتقد ديگر ماکس وبر، ارنست گلنر، استدلال مى‌کند. او حتا مدعى مى‌شود که در يک مقايسه تطبيقى ميان ارزش‌هاى اسلامى با دو دين يکتاپرست يهودى و مسيحى اروپايى، اسلام به مراتب به مدرنيت نزديک‌تر است. وى از جمله جنبه‌هايى را مانند "ادعاى جهان‌شمولى"، "اعتقاد به کتاب دينى"، "برابرى روحانى مسلمانان"، "گسترش تمام و کمال رستگارى همه‌ى مؤمنان" و "منطقيت منظم شيوه‌ى زندگى اجتماعى" را برجسته مى‌سازد(٦٢). به نظر وى بررسى جامعه‌شناسى دينى وبر جنبه‌ى علمى ندارد زيرا او از نتيجه به تحليل مى‌رسد. گلنر در يک پلميک ماکس وبر را به شرح زير به باد تمسخر مى‌گيرد.

»من مى‌توانم با اشتياق تصور کنم که چه اتفاقى مى‌افتاد اگر که اعراب در پويتيرس پيروز مى‌شدند و تسخير و اسلامى کردن اروپا را ادامه مى‌دادند. بدون ترديد ما همگى علاقه به (کتاب) ابن وبر اخلاق خوارجى و روح سرمايه‌دارى داشتيم که در آن قانع کننده اثبات مى‌شد، که چگونه روح منطقى و مدرن و نقش آن در سازمان‌دهى کارخانه و بوروکراسى فقط مى‌توانسته نتيجه‌ى پروتستانتيسم خوارجى در قرن شانزدهم (ميلادى) در شمال اروپاى غربى بوده باشد. به خصوص اين بررسى اثبات مى‌کرد که اقتصاد مدرن و سازمان‌دهى منطقى هيچ‌گاه نمى‌توانسته ايجاد شده باشد، اگر اروپا مسيحى مى‌ماند.»(٦٣).

از آن‌جا که جامعه‌شناسى دينى وبر به صورت مسلط علوم اجتماعى و فلسفه‌ى اروپايى را متأثر ساخته و مى‌سازد، در نتيجه روشن است که هواداران وبر نمى‌توانند که نسبت به منتقدان بانى جامعه‌شناسى دينى بى‌تفاوت بمانند. از جمله بايد از شلوختر ياد کرد که در يک بررسى نو‌وبرى اقدام به خلاصى جامعه‌شناسى دينى مى‌کند. وى شرح مى‌دهد که چرا ايمان به اسلام براى انباشت ثروت در سرمايه‌دارى تجارى مناسب ولى براى تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى نامناسب است. همان‌گونه که وى در اين ارتباط برجسته مى‌سازد،

«کلوينيسم و اسلام مفاهيم مشابه‌اى براى خداوند و زمينه‌ى دينى برابرى دارند. با اين وجود عمل‌کرد تجربى - روانى اين منابع مشابه راديکال متفاوت هستند. آن‌ها يک شيوه‌ى زندگى باطنى و پرهيزگر با گرايش به اشتغال را مجاز مى‌کنند. يک شيوه‌ى زندگى که در مواقع اضطرارى خود را تا حد مرگ فراموش مى‌کند. يک جوانمردى که با تشديد روزمرگى طبیعتا با منافع دنيوى مصادف مى‌شود. (...) کلوينيسم تشنج درونى مؤمنان را ميان سبک رستگارى و انگيزه‌ى رستگارى تا حد غير قابل تحمل براى انسان افزايش مى‌دهد و به اين سبب، انگيزه‌اى مداوم را براى سلطه بر جهان ايجاد مى‌کند. اسلام اما مؤمن را در چنين تشنج غير قابل تحملى قرار نمى‌دهد و به اين سبب، انگيزه‌ى لحظه‌اى او را براى تسلط بر جهان به صورت تسخير آن ايجاد مى‌کند، اما به دليل حاشيه‌اى بودن گناه موروثى و اعتقاد به رستگارى مانع جهان‌گريزى مداوم مى‌شود. در نتيجه ايده‌ى اعتقادى - اقتصادى را نيز دگرگون نمى‌سازد. از اين رو، اين ايده فئودال، خرده بورژوا يا سرمايه‌دار ماجراجو و به هر حال سنتى مى‌ماند. هم‌چون تمامى اديان فرهنگى، اسلام نيز با اشکال اقتصاد سنتى و سرمايه‌دارى سياسى هم‌خوانى دارد.»(٦٤).

بررسى شلوختر که جنبه‌هاى اخلاقى­- اقتصادى اسلام را براى انباشت سرمايه‌دارى تجارى برجسته مى‌سازد اما در همان حين اسلام را براى توسعه‌ى سرمايه‌دارى مدرن صنعتى نا‌مناسب مى‌خواند، قانع کننده به نظر نمى‌رسد. نگاهى اجمالى به بازار روشن مى‌کند که آن يک تشکل ساختارى بسيار متنوع و پيچيده دارد. بازار فقط مکان تجارت کالا‌ها نيست، بلکه تمامى نياز‌هاى اجتماعى شهر از توليد (پيشه‌ورى، کارگاه‌دارى) گرفته تا خدمات اجتماعى (مسافرخانه، حمام، گاراژ) را هم‌چنين بر طرف مى‌سازد. بنابراين پرسش اصولى در اين نکته خلاصه مى‌شود که چه عواملى به صورت مسلط مانع عبور سرمايه‌دارى تجارى و اشتغال پيشه‌ورى به سرمايه‌دارى مدرن صنعتى در ايران شدند؟

در ضمن مقايسه‌ى شلوختر ميان ايمان فرقه‌ى کلوينيسم با اسلام که اشکال متفاوت ظاهرى و باطنى دارد، غير قابل قبول به نظر مى‌رسد. هم‌چنين تنوع فرقه‌هاى اسلامى و اشکال متفاوت ايمان و شيوه‌ى متنوع زندگى مسلمانان يک مقايسه‌ى کلى را مجاز نمى‌کنند. ليکن به مراتب مهم‌تر بررسى يک جانبه و ايده‌آليستى نوع وبرى شلوختر از عوامل تشکيل سرمايه‌دارى مدرن است که اصولا توجه‌اى به ماهيت متضاد زير‌بناى اقتصادى جامعه به عنوان عامل مسلط تحولات اجتماعى ندارد. بنابراين بررسى رابطه‌ى دين با سياست توسعه‌ى صنعتى ضرورى مى‌کند که کليت جامعه، يعنى زير‌بنا، رو‌بنا‌ها و تشکل ساختارى آن در نظر گرفته شوند و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى از ديالکتيک کليت مناسبات جامعه استنتاج شوند. روشن است که در اين‌جا تعويض نقش عامل و معلول مجاز نيست. کليت با مفهوم فرماسيون اجتماعى نيز بيان مى‌شود. زير‌بنا تمامى ابزار، فن‌آورى و روش‌هاى مادى، فکرى و ساختارى را که انسان براى تأمين معيشت خويش در حوزه‌ى توليد و توزيع به کار مى‌بندد، در بر مى‌گيرد. از طريق نيروى کار، انسان نه تنها طبيعت بيرونى ("جهان بيرونى")، بلکه طبيعت خويش ("جهان درونى") را نيز دگرگون مى‌سازد. رو‌بنا‌ها مناسبات سياسى، قضايى، هنرى و ايده‌هاى اجتماعى (فلسفى، علمى و دينى) را باز تاب مى‌دهند. تحت ديالکتيک زير‌بنا با رو‌بنا‌ها تشکل ساختارى جامعه به وجود مى‌آيد و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى شکل مى‌گيرد. همان‌گونه که تبلور هر ايده‌ى اجتماعى (رو‌بنا) بستگى به يک زمينه‌ى مساعد مادى (زير‌بنا) دارد، زمينه‌ى مادى نيز از تعميم هر ايده‌ى انتزاعى و مجزا از روابط اجتماعى ممانعت مى‌کند. بناى تشکل ساختارى به معنى هماهنگى زير بنا با رو‌بنا و انگيزه‌ها با ايده‌ها است که به منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى يک شکل نهادى مى‌دهد و آن‌را به دولت به عنوان "نهادى مختص به سازمان‌دهى جامعه‌ى طبقاتى" منتقل مى‌سازد. به بيان ديگر، تغيير طبيعت از طريق کار نه تنها منجر به ارتقاء اجتماعى انسان، بلکه به صورت مسلط تبديل به عامل روند تحولات جامعه و محرک توسعه‌ى اقتصادى و صنعتى مى‌شود. ليکن در مراحل پيشرفته‌تر اجتماعى و يا در مقاطع به خصوص تاريخى اين امکان نيز وجود دارد که رو‌بنا‌ها نقش معينى را براى تحولات زير‌بنايى ايفا کنند. همان‌گونه که يورگن هابرماس اين مناسبات را برجسته مى‌سازد،

«در حالى که مارکس پيامد‌هاى آموزنده‌ى تحولاتى را که محرک تاريخى فشار به سوى توسعه شدند، به بُعد تفکر ابژکتيو شده، (يعنى) به دانش فنى و سازمانى، به فعاليت ابزارى و استراتژيک، خلاصه: به نيرو‌هاى مولد محدود کرد، اکنون دلايل خوبى براى اين فرضيه وجود دارند که هم‌چنين در بُعد ديدگاه اخلاقى، (يعنى) دانش عملى، کنش ارتباطى و در تنظيم توافقى از کنش‌هاى مبارزاتى، پيامد‌هاى آموزنده‌اى به وجود مى‌آيند که در اشکال پخته‌ى ادغام اجتماعى، در مناسبات توليدى نوين جاى مى‌گيرند و از طرف خود ابتداعاً جايگزينى نيرو‌هاى مولد نوين را ممکن مى‌سازند. به اين ترتيب، ساختار‌هاى منطقى شده که در جهان‌بينى‌ها، تصورات اخلاقى و اشکال هويتى بيان مى‌شوند و بر جنبش‌هاى اجتماعى عملا تأثير مى‌گذارند و سرانجام در سيستم‌هاى نهادى متجسم مى‌شوند، يک جايگاه مهم تئوريک و استراتژيک کسب مى‌کنند. به خصوص هم‌اکنون نمونه‌ى قابل طراحى و سيستماتيک از توسعه‌ى ارزشمند ساختارى توجه را جلب مى‌کند. اين ساختار نمونه يک منطق درونى توسعه را که ناشى از روايات فرهنگى و تحولات ساختارى مى‌شود، شرح مى‌دهد. اين (نمونه) چيزى در ارتباط با مکانيزم‌هاى توسعه نمى‌گويد؛ اين فقط اندکى راجع به امکانات دگرگونى آگاهى مى‌دهد که در بطن معيار‌هاى فرهنگى آن‌ها، تصورات اخلاقى، ارزش‌ها و غيره بر سطح موجود سازمانى جامعه تأثير مى‌گذارند و قادر هستند که مشخصات متفاوت تاريخى بيابند. در ديناميسم توسعه‌ى خويش، اين تحولات به ساختار‌هاى ارزشمند وابسته مى‌ماند، به برانگيزى تحولات، به مشکلات سيستماتيک حل نشده با سبب اقتصادى و به روند‌هاى آموزشى که به آن‌ها پاسخ مى‌دهند. به بيان ديگر، فرهنگ يک پديده‌ى رو‌بنايى مى‌ماند، هم‌چنين اگر آن در عبور به سطح نوينى از توسعه به نظر نقشى ايفا مى‌کند که ممتاز‌تر از آن است که تا کنون بسيارى از مارکسيست‌ها پذيرفته‌اند.»(٦٥).

بنابراين هابرماس به درستى برجسته مى‌سازد که زير‌بنا (اقتصاد) با رو‌بنا (فرهنگ) در راستاى تشکيل ساختار جامعه در ارتباط است و اين رابطه منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى را سازمان مى‌دهد. از آن‌جا که زير‌بناى اقتصادى مناسبات مسلط اجتماعى (تضاد ميان نيرو‌هاى مولد با مناسبات توليد) را معين مى‌کند، هيچ نظريه‌اى، هيچ اخلاق ارزشمندى، هيچ سبک هنرى، هيچ فرهنگ به خصوصى، هيچ نظام قضايى و هيچ فلسفه‌ى سياسى بدون زير‌بناى مساعد مادى نه تحکيم مى‌شود و نه دوام مى‌آورد. ليکن در مراحل پيشرفته‌ى ادغام اجتماعى و در شرايط به خصوص تاريخى امکان دارد که رو‌بنا‌ها (فرهنگ، سياست، هنر، فلسفه، علم و دين) محرک تسريع، تعميق و يا حتا عوامل محدوديت و انحراف روند تحولات اجتماعى و توسعه‌ى اقتصادى شوند. بنابراين هابرماس به درستى اعتقاد دارد که براى درک کليت روند تاريخى از تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى در اروپاى غربى ضرورى است که تحليل ماترياليستى مارکس و بررسى ايده‌آليستى وبر نه به صورت رقيب، بلکه مکمل هم‌ديگر در نظر گرفته شوند. همان‌گونه که وى نيز مانند نورمن بيرنبام بر اين نکته پافشارى مى‌کند،

«مارکس در مناسبات کار مزدى و سرمايه اصل سازمان‌دهى نوين را کشف کرد. نهاد قرار‌داد کار مزدى که به وسيله‌ى آن آزادى يک طبقه‌ى اجتماعى از توليد‌کنندگان از مناسبات سنتى، اشتغالى و فئودالى سازمان‌دهى کار ممکن شده است، تبديل به هسته‌ى يک سيستم حقوقى خصوصى مى‌شود که البته ابتداعاً در قرن هيجدهم (ميلادى) کلا تکامل مى‌يابد. اين (سيستم) اصول جهان‌شمولى را متجسم مى‌کند و رابطه‌ى سوژه‌هاى حقوقى - خصوصى را نسبت به ارزش‌هاى عمومى که حوزه‌هاى کنش‌هاى استراتژيک و حوزه‌هاى پى‌گيرى انگيزه‌هاى مشخص، متمايز، تکى و اخلاقى افراد خصوصى را محدود مى‌سازند، تنظيم مى‌کند. تأسيس يک بازار کار به اين معنى است که اصول جهان‌شمول در کار اجتماعى دخول مى‌کنند. کار‌مزدى در کارخانه‌ى سرمايه‌دارى سازمان‌دهى مى‌شود. کار‌خانه مى‌تواند به عنوان محل کار از خانوار مجزا و با پشتيبانى حسابدارى منطقى و با هدف سود‌آورى به کار گرفته شود، (يعنى) زمانى که کار به صورت مجرد و به عبارت ديگر، تبديل به فاکتور هزينه در محاسبه‌ى موفقيت شده است. شکل کار مجرد براى جامعه‌ى مدرن تنوع سازنده‌ى سيستم اقتصادى را ممکن مى‌سازد و از نظم سياسى آن و بر‌عکس سازمان‌دهى مجدد دولت تابع دستور عملى روابط اقتصادى مى‌شود (يعنى تأسيس دولت با بوروکراسى مدرن که ماکس وبر آن‌را به صورت يک تيپ پيشرو و با رجوع به تجربيات کشور پروس شرح مى‌دهد).»(٦٦).

اين تحليل که بنا بر تجربيات ابژکتيو سياست توسعه‌ى اقتصادى در کشور‌هاى مدرن اروپايى جمع‌بندى شده است، کليت جامعه، يعنى ديالکتيک زير‌بنا با رو‌بنا‌ها که منجر به تشکيل ساختار و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى شده و سرمايه‌دارى مدرن صنعتى را به وجود آورده‌اند، در بر مى‌گيرد. بنابراين بررسى تحولات زير‌بنايى (يعنى تشکيل نظام سرمايه‌دارى و تحکيم قرار‌داد کار مزدى در شهر که در برابر شيوه‌ى توليد فئودالى در روستا مستقر شد) و تحليل تأثيرات رو‌بنايى (يعنى کشمکش فلسفه و دانش با دين پيرامون بيان واقعيت، تدوين و تصويب قوانين جزايى و مدنى، تشکيل فرهنگ و هنر مدرن و تحکيم سياست توسعه‌ى سرمايه‌دارى مدرن صنعتى) روشن مى‌کنند که چگونه بورژوازى در غرب اروپا تشکل‌هاى ساختارى مدرن شهرى را به وجود آورد و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى را نهادى کرد و سرانجام به جامعه‌ى دولتى انتقال داد. فقط از اين طريق بود که نظام‌هاى طبقاتى آنتيک و دولت‌هاى استبدادى اروپاى غربى اشکال مدرن بورژوايى و دموکراتيک به خود گرفتند. روشن است که تحولات اجتماعى در کشور‌هاى اروپاى غربى نمى‌توانستند يکسان بوده باشند زيرا تنوع کليت، منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى را معين و روند تحولات را تسريع و يا محدود مى‌کرده است.

من براى بررسى رابطه‌ى اسلام با سياست توسعه‌ى اقتصادى در ايران - در تشابه با تحليل فوق - بررسى تحولات تاريخى کليت اجتماعى را ضرورى مى‌دانم. در اين راستا بايستى عوامل مسلط تحولات زير‌بنايى و رو‌بنايى بررسى شده و منطقيت به خصوص فعاليت اجتماعى و اقتصادى از ذات درونى تشکل ساختار‌هاى جامعه‌ى ايران استنتاج شوند. با وجودى که شناخت تجربيات تاريخى کشور‌هاى اروپاى غربى در راستاى تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى ضرورى است، ليکن انتقال مستقيم اين تجربيات و استفاده‌ى مفاهيم جامعه‌شناسى غربى براى بررسى موانع سياست توسعه‌ى اقتصادى و تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى در ايران که البته زمينه‌ى مادى مختلفى نيز دارد، سازنده به نظر نمى‌رسد. به خصوص به اين دليل که موجوديت متنوع و متفاوت‌ فرماسيون اجتماعى ايران يک بررسى تطبيقى و ارزشمند را براى تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى و تحکيم يک سياست کلى و جهان‌شمول را براى تحقق توسعه‌ى اقتصادى مجاز نمى‌کند. به بيان ديگر، شواهد عينى در برابر يک برداشت عمومى از شکل به خصوص، اروپا‌مدار و جهان‌شمول براى توفيق سياست توسعه‌ى اقتصادى قرار مى‌گيرد و از اين رو، غير ممکن است که با تشابه و تطبيق با يک بررسى ارزشمند موانع تشکيل سرمايه‌دارى مدرن صنعتى را در حوزه‌هاى ديگر فرهنگى مانند ايران بررسى کرد. بنابراين ضرورى است که بنا بر تجربيات ابژکتيو زير‌بنايى و اشکال رو‌بنايى ايران منطق به خصوص تشکل‌هاى ساختارى (دولت و بازار) از بطن متنوع جامعه استنتاج شده و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى از ذات‌درونى تشکل‌هاى ساختارى کشور به بند نقد کشيده شود. در اين ارتباط بررسى دولت به عنوان "نهادى مختص به سازمان‌دهى جامعه‌ى طبقاتى" و بازار به عنوان تشکل ساختارى بورژوازى سنتى نقش‌هاى اساسى بازى مى‌کنند. براى تحقق اين اهداف نخست بررسى دلايل تاريخى که تحت نفوذ آن‌ها تشيع ظاهريه تبديل به دين رسمى ايران شد، لازم است. از اين پس، روحانيان شيعه‌ى جعفرى دوازده امامى با بازاريان ائتلاف کردند و تشکل ساختارى بورژوازى سنتى کشور را به صورت "دولت در دولت" به وجود آوردند.

از آن‌جا که شناخت تشکل ساختارى بورژوازى سنتى و منطقيت فعاليت اجتماعى و اقتصادى در ايران بررسى شيوه‌ى رستگارى تشيع ظاهريه‌ى دوازه امامى را ضرورى مى‌کند، در نتيجه بررسى رابطه‌ى اسلام با خرد بشرى و روند خرد‌گرايى در اسلام اجتناب ناپذير به نظر مى‌رسد. فقط از اين طريق قابل درک مى‌شود که چرا بورژوازى سنتى ايران به تکامل فن‌آورى و توليد صنعتى روى نياورد و چگونه عوامل درون‌ذاتى کليت اجتماعى مانع توسعه‌ى اقتصادى و ضعف کشور در برابر دولت‌هاى مدرن و صنعتی اروپاى غربى شدند. به اين ترتيب، نه تنها شناخت سازمان‌دهى به خصوص نهاد‌هاى دينى و رابطه‌ى آن‌ها را با شيوه‌ى به خصوص توليد و طبقه‌ى حاکم کشور ممکن مى‌شود، بلکه شکل به خصوص دولت به عنوان "نهادى مختص به سازمان‌دهى جامعه‌ى طبقاتى" از توازن قواى طبقه‌ى حاکم قابل استنتاج مى‌گردد. من اين بررسى را در يک‌جا به زبان آلمانى(٦٧) و در دو کتاب به نام‌هاى "نقدى بر شيوه‌ى دين‌دارى و فلسفه‌ى دولت‌مدارى در ايران" (٢٠٠٦ ميلادى) و "فلسفه‌ى حقوق طبيعى و اسلام - نقدى بر گفتمان دينى پيرامون خرد‌گرايى و حقوق بشر" (٢٠٠٧ ميلادى) به زبان فارسى ارائه داده‌ام و علاقه‌مندان را تشويق مى‌کنم که براى مطالعه‌ى آن‌ها به صفحه‌ى اينترنتى نگاه مراجعه کنند(٦٨).

 

fferidony@gmx.de

* * *

 

منابع و پاورقى:

1) vgl. Tenbruck, Friedrich (1999): Die Genesis der Methodologie Max Webers, in: Das Werk Max Webers, Hommann, Harald (Hrsg.), S. 1ff., Tübingen, S. 12f.

2) ebd., S. 17f.

3) vgl. Weber, Max (1981): Die Protestantische Ethik I - Eine Aufsatzsammlung, 6. Auflage, Johannes Winkelmann (Hrsg.), Tübingen, S. 9, und 

vgl. Weber, Max (2006): Religion und Gesellschaft - Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Frankfurt am Main, S. 11

4) vgl. ebd., S. 147

5) vgl. ebd., S. 82f.

6) vgl. ebd., S. 78f.

7) vgl. ebd., S. 182f.

8) vgl. ebd., S. 236f.

9) vgl. ebd., S. 308

10) vgl. ebd., S. 302

11) vgl. ebd., S. 80

12) vgl. Weber, Max (1981): Bd. I, ebd., S. 179 und

vgl. Weber, Max (1920): Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Bd. I, Tübingen, S. 190f. 

13) vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 105f., und

vgl. Weber, Max (1920): Bd. I, ebd., S. 114f.

14) vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 146

15) vgl., ebd. S. 203

16) vgl. Weber, Max (1981): Bd. I, S. 164 und

vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 212

17) ebd., S. 171

18) vgl. Weber, Max (1981): Bd. I, S. 296

19) vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 137f.

20) vgl. ebd., S. 98f.

21) vgl. ebd., S. 117

22) vgl. Weber, Max (1981): Bd. I, S. 122f.

23) vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 105f., und     vgl. Weber, Max (1980): Wirtschaft und Gesellschaf: Grundriss der verstehenden Soziologie, Fünfte revidierte Auflage, Besorgt von Johannes Winkelmann, Tübingen, S. 379

24) vgl. Weber, Max (1981): Bd. I, S. 319

25) vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 207

26) vgl. Weber, Max (1981): Bd. I, S. 65

27) vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 140f.

28) vgl. ebd., S. 313

29) vgl. Weber, Max (1981): Bd. I, S. 20f., und

vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 19

30) vgl. Weber, Max (1981): Bd. I, S. 360

31) Weber, Max (1978): Die Protestantische Ethik II - Kritiken und Antikritiken, 3. Auflage, Johannes Winkelmann (Hrsg.), Gütersloh, S. 324

32) vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 173

33) vgl. ebd., S. 52f.

34) vgl. ebd., S. 61f.

35) vgl. ebd., S. 29

36) vgl. ebd., S. 35f.

37) vgl. ebd., S. 37

38) vgl. ebd., S. 178f.

39) vgl. ebd., S. 25f.

40) vgl. Weber, Max (1980): ebd., S. 480

41) vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 164, 162

42) vgl. ebd., S. 319, und

Weber, Max (1920): Bd. II, ebd., S. 327

43) vgl. Weber, Max (2006): ebd., S. 291

44) vgl. Weber, Max (1980): ebd., 378f.

45) vgl. Schluchter, Wolfgang (Hrsg.) (1987): Einleitung, Zwischen Welteroberung und Weltanpassung -Überlegungen zu Max Webers Sicht des Islams, in: Max Webers Sicht des Islams, S. 11ff. Frankfurt am Main, S. 19f.

46) vgl. Tenbruck Friedrich (1999): Wie gut kennen wir Max Weber? in: Das Werk Max Webers, Hommann, Harald (Hrsg.), S. 99ff., Tübingen, S. 114

47) Weber, Max (1920): Bd. I, ebd., S. 102, Fn. 2

48) vgl. Weber, Max (1981): Bd. I, S. 335

49) vgl. Weber, Max (1980): ebd., 357f.

50) ebd. S. 289

51) ebd., S. 375, und, vgl. ebd. S. 204, 289

52) ebd., S. 643

53) vgl. Tenbruck Friedrich (1999): Die Genesis der Methodologie Max Webers, in: Das Werk Max Webers, Hommann, Harald (Hrsg.), S. 1ff., Tübingen, S. 54

54) vgl. Rodinson, Maxime (1971): Islam und Kapitalismus, Frankfurt am Main, S. 90f.

55) vgl. ebd., S. 11f. 

56) ebd., S. 134

57) vgl. Feldbauer, Peter (1995): Die islamische Welt 600-1250 - Ein Frühfall von Unterentwicklung?, Wien, S. 408 

58) ebd., S. 421f.

59) vgl. Peters, Rudolph (1987): Islamischer Fundamentalismus: Glauben, Handeln, Führung, in: Max Webers Sich des Islams, Wolfgang Schluchter (Hrsg.), S. 217ff. Frankfurt am Main, S. 220 

60) vgl., ebd., S. 229

61) ebd., S. 229

62) vgl. Gellner, Ernest (1985): Leben im Islam - Religion als Gesellschaftsordnung, Klett-Cotta, S. 22 

63) ebd., S. 21

64) vgl. Schluchter, Wolfgang (Hrsg.) (1987): Einleitung, Zwischen Welteroberung und Weltanpassung - Überlegungen zu Max Webers Sicht des Islams, in: Max Webers Sicht des Islams, S. 11ff., Frankfurt am Main, S. 43

65) Habermas, Jürgen (1990): Zur Rekonstruktion des Historischen Materialismus, fünfte Auflage, erste Auflage (1976), Frankfurt am Main, S. 11f. 

66) ebd., S. 237f.

67) vgl. Feridony, Farshid (2000): Transformationsprozesse in einer "Islamischen Republik" - Ökonomische, politische und soziokulturelle Analyse der Entstehungs- und Kontinuitätsbedingungen der "Islamischen Republik Iran, Berlin.

68) vgl. www.negah1.com

 


* اگر عضو یکی از شبکه­های زیر هستید، می­توانید این مطلب را به شبکه­ی مورد نظر خود ارسال کنید:

Delicious delicious    Facebook facebook    Twitter twitter    دنباله donbaleh    Google google    Yahoo yahoo    بالاترین balatarin


كانون پژوهشى «نگاه»، www.negah1.com