Facebook
Twitter
دنباله
Google
Yahoo
بالاترین
بخش دوم:
عوامل تشکيل تشيع جعفرى دوازده امامى
تشيع جعفرى دوازده امامى از ادغام دو جريان متفاوت سياسى و دين‌شناسى به وجود آمد. جريان سياسى که در تشکيل جنبش شيعيان بعد‌ها جنبه‌ى مسلط به خود گرفت، نتيجه‌ى بحران ايدئولوژيک دولت اسلامى بود که نطفه‌ى آن بلافاصله پس از وفات پيامبر اسلام در سال ٦٣٢ ميلادى گذاشته شد. از آن‌جا که محمد نه جانشينى براى خود مشخص کرد و نه نهادى را براى تعيين خليفه‌ى مسلمانان در نظر گرفت، در نتيجه پس از وفات وى روشن نبود که طبق چه معيارى و به وسيله‌ى چه نهادى جانشين او بايد معين شود. افزون بر اين‌ها، رابطه‌ى امت و دولت اسلامى براى هميشه با اﷲ گسسته شده بود زيرا محمد نه تنها قرآن را کلام‌اﷲ مى‌ناميد، بلکه خود را آخرين پيامبر اولوالعزم مى‌شمرد. تحت اوضاع موجود سران دولت اسلامى بايد جهت حفظ قدرت سياسى و تضمين منافع مادى خويش اجباراً به توافق مى‌رسيدند و يکى از اصحاب پيامبر را به عنوان جانشينش به مقام خلافت مى‌رساندند.
سرانجام سران دولت اسلامى در سقيفه‌ى بنى‌ساعده (محل سر پوشيده‌اى براى تجمع و مشاورت طوايف اعراب در مدينه) بر سر خلافت ابو‌بکر (دوران خلافت از سال ٦٣٢ تا ٦٣٤ ميلادى) توافق کردند. از آن‌جا که مدعيان ديگر خلافت مانند على بن‌ابى‌طالب (پسر عمو و داماد پيامبر) و عباس بن‌عبدالمطلب (عموى پيامبر) مراسم خاکسپارى پيامبر را تدارک مى‌ديدند و در اين تجمع شرکت نداشتند، جسد محمد را بدون آگاهى همسران، ديگر بازماندگان و اصحابش در خانه‌ى وى دفن کردند که مبادا ابو‌بکر از مراسم خاکسپارى پيامبر سؤ‌استفاده‌ى سياسى کند(٢٦).
هواداران على خود را شيعة على مى‌ناميدند که معنى آن "هواداران حزب على" است. از جمله بايد از مسلمانان سرشناسى مانند ابوذر الغفارى، مقداد بن‌الاسود و سلمان فارسى ياد کرد که براى خلافت على تبليغ مى‌کردند. ليکن على قادر به جلب اعتماد طبقه‌ى حاکم و سران دولت اسلامى به خود نمى‌شد. بعد از چندى وى و هوادارانش نيز به واقعيت سياسى تن دادند و با ابو‌بکر بيعت کردند.
ابو‌بکر قبل از وفاتش چاره انديشى کرد و عمر بن‌خطاب (دوران خلافت از سال ٦٣٤ تا ٦٤٤ ميلادى) را به عنوان جانشين خود برگزيد. خليفه‌ى اول مسلمانان نمى‌خواست که پس از مرگ او بار ديگر بحران ايدئولوژيک دولت بروز کند و عاملى براى انشعاب امت و حکومت اسلامى بسازد. دوران خلافت عمر مصادف با گسترش دولت اسلامى و سرنگونى شاهنشاهى ساسانيان بود. چندى نگذشت که خليفه‌ى دوم مسلمانان به وسيله‌ى يک برده‌ى ايرانى به نام فيروز (ملقب به ابو‌لؤلؤ) که انگيزه‌ى انتقام خون ايرانيان را داشت، به قتل رسيد(٢٧).
عمر قبل از اين ترور، يک گروه ده نفره از اصحاب پيامبر را به نام "شوراى مباشرت" در نظر گرفته بود که پس از وفات وى خليفه‌ى مسلمانان را با توافق و با در نظر داشتن مصلحت دولت اسلامى و براى حفظ منافع مادى طبقه‌ى حاکم کشور معين کنند. اغلب اعضاى "شوراى مباشرت" از قريشيان متمول و با نفوذ به شمار مى‌رفتند. از جمله بايد از داماد‌هاى پيامبر، على بن‌ابى‌طالب و عثمان بن‌عفان، ياد کرد که بر سر مقام خلافت رقابت مى‌کردند. زبير بن‌العوام، طلحه بن‌عبيداﷲ، سعد بن‌ابى‌وقاص، عبدالرحمن بن‌عوف و معاويه بن‌ابى‌سفيان از ديگر اعضاى مشهور اين شورا به شمار مى‌رفتند. سرانجام "شوراى مباشرت" عثمان را به عنوان سومين خليفه‌ى مسلمانان برگزيد(٢٨).
با وجودى که على با خلافت عثمان مخالف بود، ليکن به تصميم "شوراى مباشرت" تن داد و با سومين خليفه‌ى مسلمانان بيعت کرد. دوران خلافت عثمان مصادف با پايان کشور‌گشايى مسلمانان بود. از آن‌جا که کسب غنائم جنگى ديگر بر تمول طبقه‌ى حاکم نمى‌افزود، در نتيجه رقابت طبقه‌ى حاکم از يک سو و مقاومت فرو‌دستان و قيام‌هاى محلى از سوى ديگر، دستگاه دولتى را دستخوش ضعف و تزلزل مى‌کردند. فرو‌دستان جامعه عثمان را متهم مى‌کردند که به تدريج ارزش‌هاى صدر اسلامى را تو‌خالى کرده و مروج فساد و نا‌برابرى در امت شده است(٢٩).
سرانجام اعتراض به خليفه در کوفه آغاز شد و تا مصر دامنه گرفت. از مصر، بصره و کوفه بيش از دو هزار تن در مدينه گرد هم آمدند و براى اعتراض به حيف و ميل بيت‌المال در برابر خانه‌ى عثمان خيمه زدند. در حالى که خليفه‌ى مسلمانان به مدت سه هفته در خانه‌ى خويش حبس بود، حاضر به کناره گيرى نمى‌شد. سپس معترضان به خانه‌ى عثمان هجوم آوردند و سومين خليفه‌ى مسلمانان را به هلاکت رساندند(٣٠).
با وجودى که على با قتل خليفه‌ى مسلمانان مخالف بود، اما قيام عليه بى عدالتى را موجه مى‌دانست. شورشگران نيز از تمايل وى به تحقق عدالت آگاه بودند و از اين رو، بلافاصله با وى به عنوان چهارمين خليفه‌ى مسلمانان بيعت کردند. از آن‌جا که على نه از محاصره‌ى خانه‌ى عثمان ممانعت کرد و نه حاضر به مجازات قاتلان خليفه بود، در نتيجه فرماندار شام، معاويه بن‌ابى‌سفيان، از تبعيت وى سر باز زد. او در سنت اعراب پيش از اسلام خودش را به عنوان نزديک‌ترين فاميل عثمان، ولى (مجرى) ناميد که انتقام خون خليفه‌ى مسلمانان را بگيرد(٣١).
پس از جنگ‌هاى متعدد با نتايج متفاوت، سرانجام سپاهيان معاويه و على در تابستان ٦٥٧ ميلادى در بالاى فرات در جنگ صفين در برابر يکديگر قرار گرفتند. زمانى که سپاه على بر دشمنان غلبه کرد، سربازان معاويه آيه‌هاى قرآن را بر سر نيزه‌هاى خود در آوردند و خواهان پايان خون‌ريزى و برادر‌کشى ميان مسلمانان شدند. على تحت فشار مشاوران خود نبرد را متوقف کرد و به سربازان سپاه معاويه امان داد.
در ميان سپاه على عده‌اى از مجاهدان متعصب بودند که ترديد على در ادامه‌ى جنگ را مغاير با حکم صادر شده‌ى اﷲ مى‌دانستند. سپس نمايندگان دو سپاه در مذاکرات دومة‌الجندل و اذرح حکومت بخش غربى خلافت را به معاويه و حکومت بخش شرقى آن‌را به على محول کردند. ليکن على از تقبل اين تصميم امتناع کرد و معاويه را به بيعت با خويش فراخواند. پس از پافشارى على براى ادامه‌ى جنگ سپاه او به کلى منشعب شد. گروهى از سربازان او اصولاً کشتار مسلمانان را مغاير با اراده‌ى الهى مى‌دانست و از اصرار على جهت تداوم جنگ مى‌هراسيد. گروهى ديگر به على انتقاد داشت که چرا او مذاکره و قضاوت بر سر خلافت را پذيرفته است. اين گروه آخرى که بعد‌ها خوارج ناميده شد، اين شيوه‌ى حل مسائل را سنت پيش از اسلام مى‌دانست و بازگشت به اين دوران را ارتداد مى‌پنداشت. سپس گروه خوارج سپاه على را ترک کرد و در نزديکى نهروان خيمه زد. در "محکمه‌ى حروريه" خوارج تصميم على جهت مذاکره‌ى نمايندگان دو سپاه را گناه کبيره خواندند. نظريه‌پردازان خوارج براى توجيه اقدام خويش، خروج از سپاه على را "هجرت دوم" ناميدند. بنابراين همان‌گونه که محمد پس از هجرت به مدينه ديگران را مشرک ناميد و قتلشان را مجاز شمرد، خوارج نيز مسلمانانى را که به "هجرت دوم" تن ندادند، مشرک شمردند و کشتارشان را وظيفه‌ى دينى قلمداد کردند(٣٢).
خوارج پس از ترک سپاه على به اغتشاش، راهزنى و خون‌ريزى روى آورد و جنگ داخلى را تشديد کرد. سپس سپاه على با يک شبيخون اردوگاه خوارج را منهدم کرد. ابن‌ملجم که از اين کشتار جان سالم به در برده بود، در ژانويه‌ى ٦٦١ ميلادى انتقام خون خوارج را با ترور على گرفت، هنگامى که او در حال خروج از مسجد کوفه بود(٣٣). پس از قتل على بخش شرقى خلافت اسلامى نيز به انحصار معاويه در آمد و سلسله‌ى امويان بنيان گذاشته شد.
هم‌زمان، فرقه‌ى اماميه به عنوان پيشگام تشيع جعفرى دوازده امامى شکل گرفت. نظريه‌ى اماميه بر اين اصل استوار شد که تمامى پيامبران اولوالعزم يک معاون و يا جانشين داشتند که وصى (نماينده‌ى مختار) ناميده مى‌شدند. براى اماميان وصى پيامبر اسلام، على بن‌ابى‌طالب بوده است. اين نظريه به وسيله‌ى آيه‌ى هشتاد و پنج سوره‌ى القصص(بیست و هشت) آيه‌ى هشتاد و پنج موجه شد. براى نمونه در آيه‌ى ياد شده آمده است.
«(...) يقين دان آن خدايى که احکام قرآن را بر تو فرض گردانيد(...) البته تو را به جايگاه خود(...) باز گرداند(...)».
بنابراين اماميان به اصل رجعت اعتقاد دارند و ادعا مى‌کنند که محمد نيز مانند ديگر پيامبران اولوالعزم دوباره باز خواهد گشت. ليکن اصل بازگشت به صورت احياء محمد و يا حلول روح پيامبر در على و در امامان بعدى به وقوع خواهد پيوست. به اين منوال، مؤمنان فرقه‌ى اماميه على و امامان بعدى را نيز مانند پيامبر اولياء اﷲ و معصوم خواندند(٣٤) و هدايت امت اسلامى را به صورت تحقق اراده‌ى الهى به عهده‌ى آن‌ها گذاردند. مشروعيت حکومت امام امت با رجوع به حديثى که بنا بر آن پيامبر اسلام على را به عنوان "وصى" خود برگزيده است، موجه مى‌شود. گويى که پيامبر اسلام پس از آخرين زيارت حج و در مسير مراجعت به مدينه، در سال ٦٣٢ ميلادى و در محله‌ى غدير‌خم گفته است،
«هر کس مرا مولاى خويش بداند، بايد على را هم مولاى خويش بداند.»(٣٥)
انتصاب على از طريق پيامبر فلسفه‌ى سياسى تمامى فرقه‌هاى اماميه را تحت تأثير خود قرار مى‌دهد. در نتيجه، مشروعيت پيشوا ديگر رابطه‌اى با اراده، تعقل و توافق مسلمانان ندارد و فقط از طريق نسب و انتصاب امام وقت به وجود مى‌آيد. به اين ترتيب، اماميان نه تنها مشروعيت خلافت امويان را مردود مى‌کنند، بلکه ابو‌بکر، عمر و عثمان را نيز خلفاى غاصب مى‌نامند(٣٦).
توجيه مشروعيت قدرت سياسى از اين طريق براى تدوين دکترين فرقه‌ى اماميه بسيار سازنده بود زيرا در برابر امامان معصوم و اولياء‌اﷲ، خلفاى غاصب قرار مى‌گرفتند. در اين‌جا بنيان يک تعصب نوين در ميان مسلمانان گذاشته شد. ليکن ترويج تعصب فقط زمانى امکان داشت که امام وقت براى کسب قدرت سياسى مدام بر ضرورت تحقق عدالت پافشارى و مسلمانان را براى قيام بر عليه حاکميت نامشروع متشکل مى‌کرد. دومين امام شيعيان، حسن بن‌على، پس از يک ادعاى نمايشى براى کسب قدرت سياسى با معاويه بيعت کرد. وى قادر نبود که در برابر مواجبى که از خليفه‌ى اموى مى‌گرفت و وعده‌ى جانشينى معاويه مقاومت کند. وى در حرمسراى خود زنان بيشمارى داشت و در ناز و نعمت مشروعيت خلافت معاويه را براى مؤمنان فرقه‌ى اماميه توجيه کرد(٣٧).
پس از مرگ معاويه در سال ٦٨٠ ميلادى فرزند او يزيد بر مسند خلافت نشست. ليکن سومين امام شيعيان، حسين بن‌على، حاضر به بيعت با او نبود. مخالفت حسين با خليفه‌ى جديد جنبه‌ى سياسى داشت زيرا او نيز مانند برادر بزرگش، حسن بن‌على، مواجبش را از حکومت اموى دريافت کرده بود. حسين با هدف رهبرى قيام و همراه با صد تن از هواداران فرقه‌ى اماميه و اعضاى خانواده‌اش راهى کوفه شد. سپس سپاه امويان مشتمل از چهار هزار تن اردوگاه حسين در کربلا را محاصره کرد. از آن‌جا که حسين حاضر به بيعت با خليفه‌ى مسلمانان نبود، پس از يک هفته پايدارى اقدام به شکست محاصره و گريز کرد. داستان اندوهگين کربلا بعد‌ها تبديل به اسطوره‌ى شهادت هفتاد و دو تن در روز عاشور شد که تعصب اسلامى را به صورت جهان‌گريزى فعال تبديل به يکى از مبانى اصولى فلسفه‌ى سياسى شيعيان کرد(٣٨).
با وجودى که مدعيان ديگر امامت مانند زيد، نوه‌ى سومين امام شيعيان، حسين بن‌على، (بنيان‌گذار فرقه‌ى زيديه، شيعه‌ى پنج امامى) و اسماعيل فرزند ششمين امام شيعيان، جعفر صادق، (بنيان‌گذار فرقه‌ى اسماعيليه، شيعه‌ى هفت امامى) همچنين براى کسب قدرت سياسى قيام کردند، ليکن توفيقى در تحقق اهداف خويش نداشتند. بنابراين قابل درک است که چرا مابقى امامان شيعه يا از طرح مسائل سياسى و اجتماعى به کلى طفره مى‌رفتند و يا با حکومت وقت ائتلاف مى‌کردند. از جمله بايد از ششمين امام شيعيان، جعفر صادق (وفات در سال ٧٦٥ ميلادى) و هشتمين امام شيعيان، على بن‌موسى‌الرضا، ياد کرد.
امام جعفر صادق فلسفه‌ى سياسى تشيع را با اصل تقيه به کلى دگرگون ساخت و کتمان اعتقاد واقعى را به صورت جهان‌گريزى منفعل تبديل به يکى از مبانى ديگر اصول فلسفه‌ى سياسى شيعيان کرد. وى مدعى بود که اﷲ چنان بزرگوار است که بندگان او قادر به شناختش نمى‌شوند. در نتيجه خداوند بايد از طريق يک رابط خودش را به بندگانش بشناساند. از اين رو، اﷲ نخست پيامبر و بعد توسط وى امام را بر مى‌گزيند. از اين منظر، ديگر نه شناخت پروردگار از طريق خرد بشرى ممکن است و نه پيامبر و امامان نيازى به تأييد و يا توافق مسلمانان بر سر سرکردگى‌شان را دارند. به بيان ديگر، امام جعفر صادق در پى‌گيرى از خرد ستيزى بنيادى اسلام دکترين اماميه را نه بر تعقل مسلمانان، بلکه بر تعبد آن‌ها از امام بنا گذاشت(٣٩).
بنابراين در فلسفه‌ى سياسى اماميه پس از پيامبر، على جانشين او و اولين امام امت محسوب مى‌شود. سپس مقام امامت به فرزند مشترک او با فاطمه (دختر پيامبر اسلام) به ارث مى‌رسد. سرکردگى امام به وسيله‌ى دو اصل ايجاد مى‌شود. اولى نسب است و امام وقت وارث مقام خود را معين مى‌کند. دومى علم است که در ارتباط با تسلط بر منابع و متون دينى به وجود مى‌آيد. ليکن جعفر صادق وظيفه‌ى امام را براى وحدت و هدايت امت جهت تشکيل دولت اسلامى به تاريخ نامعلومى به تعويق انداخت. بنابراين وى از هواداران فرقه‌ى اماميه مى‌خواست که اقتدار حکومت مرکزى را مستقيماً مورد پرسش قرار ندهند و اعتقاد واقعى خود را کتمان کنند. او با تدوين دکترين تقيه از يک سو، با فرقه‌هاى راديکال زيديه و اسماعيليه قطع رابطه کرد و از سوى ديگر، منکر مشروعيت خلافت وقت شد. به اين ترتيب، جعفر صادق در مقام امامت خود تأکيد داشت، بدون اين‌که ضرورتى براى قيام ببيند(٤٠). به بيان ديگر، تقيه نه به معنى شکيبايى، بلکه يک تعصب پنهانى است که شيعيان در اوضاع اقليت خويش عملى مى‌سازند. از آن‌جا که اين نوع از تعصب در خفا فعال است، در نتيجه شيعيان شيکبايى را يک جانبه مى‌پندارند و همان تاکتيک سياسى محمد از شکيبايى و تعصب را عملى مى‌سازند تا به قدرت سياسى دست بيابند و مخالفان خود را از ميان بر دارند.
در حالى که جعفر صادق با طرح تقيه تعصب خويش را پنهان مى‌ساخت و از دخالت در امور سياسى طفره مى‌رفت، هشتمين امام شيعيان، على بن‌موسى‌الرضا، مستقيماً با خلافت عباسيان ائتلاف کرد. وى نه تنها داماد خليفه‌ى عباسى، مأمون (دوران خلافت از سال ٨١٣ تا ٨٣٣ ميلادى) بود، بلکه جانشين وى نيز محسوب مى‌شد. پس از آن‌که مأمون در اين ائتلاف سياسى ديگر فايده‌اى نديد، عوامل خليفه هشتمين امام شيعيان را در سال ٨٢٥ ميلادى مسموم کردند(٤١). مابقى امامان شيعه نيز سرنوشتى بهتر از رضا نداشتند. آن‌ها يا در انزوا و خفت و خوارى جان سپردند و يا از طريق عوامل خليفه مسموم شدند.
نمونه‌هاى بارز اين سرنوشت غم‌انگيز يازدهمين امام شيعيان، حسن عسکرى، است. وى در سال ٨٧٤ ميلادى به دستور خليفه‌ى عباسى مسموم شد، البته بدون اين‌که صاحب فرزندى براى انتصاب به مقام امامت شده باشد. در اين دوران فرقه‌هاى متعددى با ديدگاه‌هاى متفاوت خود را شيعه مى‌ناميدند و چندين نفر ادعاى وکالت حسن عسکرى را داشتند. سرانجام ابو‌جعفر محمد بن‌عثمان العمرى به عنوان وکيل واقعى او به رسميت شناخته شد. او پس از مذاکره با برخى از هواداران سرشناس فرقه‌ى اماميه مدعى شد که يازدهمين امام شيعيان فرزندى به نام محمد دارد که از کنيز بيزانسى او به نام نارسيس متولد شده است. پس از تعيين روز تولد محمد در سال ٨٧٠ ميلادى (پانزدهم شعبان در سال ٢٥٥ هجرى)، ابو‌جعفر ادعا کرد که از روز وفات حسن عسکرى در سال ٨٧٤ ميلادى (چهارم شوال در سال ٢٦٠ هجرى)، فرزند او محمد در غيبت به سر مى‌برد. در ضمن ابو‌جعفر مدعى بود که حسن عسکرى قبل از وفاتش مقام حجت (مسند امامت) را به پسر خود، محمد، واگذار کرده است و امام دوازدهم شيعيان پس از پايان دوران غيبت به عنوان مهدى ظهور خواهد کرد. ابو‌جعفر در دوران حياتش وکيل و يا باب امام غايب ناميده مى‌شد. او قبل از وفاتش وکالت امام غايب را به ابن‌روح النوبختى (وفات در سال ٩٢٢ ميلادى) واگذار کرد. اين ابن‌روح مدتى کوتاه قبل از وفاتش در سال ٩٢٢ ميلادى دکترين شيعه‌ى دوازده امامى را تدوين کرد و به اين ترتيب، از يک سو، تمامى فرقه‌هاى معتدل تشيع را متقاعد و جذب کرد و از سوى ديگر، جناح‌هاى متفاوت و پراکنده‌ى علوى را به حاشيه‌ى جامعه راند(٤٢).
روشن است که ابن‌روح براى تدوين اصول تشيع دوازده امامى مجبور بود که عينيت تاريخى و سرگذشت امامان شيعه را در نظر بگيرد. از آن‌جا که شيعيان اوليه امامت و خلافت را مقدس و غير قابل تجزيه مى‌شمردند و على با هر سه خليفه‌ى مسلمانان، يعنى ابو‌بکر، عمر و عثمان بيعت کرده بود، در نتيجه وى بايد از يک سو به جايگاه امامان شيعه مشروعيت مى‌داد و از سوى ديگر، مقام امام را فراى مسند خليفه مستقر مى‌کرد. ابن‌روح براى رفع اين نياز‌ها دو راه متفاوت اتخاذ کرد. وى نخست مانند مابقى فرقه‌هاى اماميه به حديث غدير خم رجوع کرد و انتصاب على را به عنوان وصى پيامبر اسلام مشروع ساخت. سپس وى در سنت ايمان اماميان رجعت روحى پيامبر در کالبد على را مطرح کرد. به اين ترتيب، يک توجيه دينى به وجود آمد که على نيز مانند پيامبر در رديف اولياء‌اﷲ قرار بگيرد و فراى شريعت مستقر شود. از اين منظر، امام اول شيعيان نه تنها در جايگاه پيامبر قرار مى‌گرفت، بلکه نسبت به تمامى خلفاى مسلمانان ارتقاء مى‌يافت.
بنابراين شيعيان مقام امامت و سمت خلافت را حق شرعى على مى‌شمردند، در حالى که ابو‌بکر، عمر، عثمان و تمامى خلفاى اموى و عباسى را غاصب مى‌ناميدند. فراتر از اين، ابن‌روح اين جايگاه سياسى و دينى را حق مسلم نيکان على و فاطمه خواند و به "عصمت" يک جنبه‌ى موروثى داد. ليکن کسب اين مقام را نه وابسته به شايستگى فرد امام و يا در ارتباط با مشارکت مؤمنان براى تعيين او دانست، بلکه به صورت پيروى از اصول نسب و انتصاب از طريق امام وقت قلمداد کرد. به اين ترتيب، هدايت امت اسلامى تحت نظر امام قرار مى‌گرفت و دکترين‌هاى دينى (امامت) و سياسى (خلافت) به صورت ولايت با يکديگر ادغام شدند.
اين ابن‌روح همواره بر اين موضوع تأکيد مى‌کرد که خداوند امت اسلامى را هيچ‌گاه بدون پيشوا نمى‌گذارد و جهت هدايت مسلمانان هميشه يکى از بازماندگان على و فاطمه را به عنوان "وصى"، وارث مقام امامت مى‌کند و به عنوان "حجت" مؤمنان بر‌مى‌گزيند. از آن‌جا که شهادت حسين بن‌على سنبل و اوج مقاومت شيعيان در برابر خليفه‌ى غاصب به شمار مى‌رفت، در نتيجه ابن‌روح مقام امامت وى را به رسميت شناخت و هم‌زمان مدعى شد که پس از امامت حسن بن‌على و حسين بن‌على، مقام امامت ديگر هيچ‌گاه به دو برادر تعلق نمى‌گيرد و امامت فقط نزد فرزندان حسن بن‌على به ارث مى‌رسد. روشن است که اين نظريه بر خلاف فرقه‌ى زيديه تدوين شد زيرا زيديان نوه‌ى حسين بن‌على را امام جماعت خويش مى‌شمردند. افزون بر اين، ابن‌روح براى تمرکز سرکردگى دينى شيعيان ادعا کرد که هرگاه امام وقت و وارث او زنده هستند، فقط امام وقت در مسند "حجت" قرار دارد و پس از وفات او مقام امامت به وارث امام تعلق مى‌گيرد. اين اصل ابدى در برابر فرقه‌ى اسماعيليه قرار مى‌گرفت زيرا اسماعيليان فرزند جعفر صادق را امام جماعت خويش مى‌دانستند، البته با وجودى که وى موسى الکاظم را به مقام هفتمين حجت انتصاب کرده بود. از آن‌جا که اسماعيل قبل از جعفر صادق درگذشت، در نتيجه ابن‌روح بر اين نکته اصرار مى‌ورزيد که مقام امامت به کسى تعلق نمى‌گيرد که در دوران حيات امام وقت وفات کرده باشد زيرا او هنوز جانشين امام نشده و مقام حجت را کسب نکرده است. بنابراين در تشيع دوازده امامى جهان هميشه فقط يک حجت دارد که غير مستقيم از طريق اﷲ و مستقيماً از طريق امام وقت به مقام حجت منتصب مى‌شود. از اين منظر، ديگر مؤمنان مجاز نيستند که به وسيله‌ى عقل (رأى) يا از طريق انتخاب (اختيار) امام امت را معين کنند. به همين منوال، آن‌ها اجازه ندارند که پيرامون دلايل غيبت دوازدهمين امام تحقيق کنند زيرا غيبت امام اراده‌ى الهى تلقى مى‌شود و وقت ظهور وى را فقط اﷲ مى‌داند(٤٣).
دو وکيل بعدى "امام غايب" نيز از خاندان النوبختى بودند که ابو‌صحل اسماعيل بن‌على النوبختى (وفات در سال ٩٢٣ ميلادى) و حسن بن‌موسى النوبختى (وفات در سال ٩٤٠ ميلادى) نام داشتند. آخرين وکيل امام دوازدهم براى خود جانشينى معين نکرد و به اين ترتيب، بنا بر اعتقاد شيعيان دوازه امامى رابطه‌ى حجت از اين زمان با امت گسسته شد. بنابراين تشيع دوازده امامى ميان غيبت صغرا (از سال ٨٧٨ تا ٩٤٠ ميلادى) که امام غايب از طريق چهار وکيل خود با امت ارتباط داشته و غيبت کبرا (از سال ٩٤٠ ميلادى به بعد) که ارتباط او با امت گسسته شده است، تفاوت مى‌گذارد. شيعيان دوازده امامى اعتقاد دارند، زمانى که امام غايب به عنوان مهدى ظهور کند، دوران قيامت آغاز و قلمروى عدالت و حقيقت بنيان گذاشته مى‌شود(٤٤).
دومين جريان که در تشکيل تشيع دوازده امامى جنبه‌ى مسلط به خود گرفت، روند دين‌شناسى در اسلام بود که از درگيرى علماى دينى پيرامون رابطه‌ى خرد بشرى با منابع دينى به وجود آمد. عامل اين کشمکش گسترش خلافت اسلامى بود زيرا "وحى الهى" بايد براى ملت‌هاى متفاوت به صورت قوانين شرعى تدوين و با فرهنگ‌هاى متنوع هماهنگ مى‌شد. به بيان ديگر، معيار‌هاى حقوقى و قوانين جزايى بايد براى تمامى روابط اجتماعى مسلمانان با منابع دينى هماهنگ مى‌بودند. براى اولين بار ابو‌حنيفه (بنيان‌گذار فرقه‌ى حنفى) از شيوه‌هاى "قياس" و "رأى" استفاده کرد که از منابع دينى مانند قرآن و احاديث نبوى (سنت پيامبر) شريعت را تدوين و روابط عرفى را معين سازد. علماى دينى که بعد‌ها اين اسلوب را پذيرفتند، اصحاب الرأى لقب گرفتند. قشر ديگرى از علماى دينى که اصحاب الحديث ناميده مى‌شد، در اوايل متعصبانه با اين شيوه مخالفت مى‌کرد زيرا تفسير عقلى منابع دينى را دخالت در "امور الهى" و شرک مى‌پنداشت. پس از چندى آن‌ها نيز به محدوديت منابع دينى براى تدوين قوانين عرفى اقرار کردند و به اجبار شيوه‌هاى "قياس" و "رأى" را پذيرفتند. ليکن براى تفسير عقلى منابع دينى حدودى در نظر گرفتند و بر تفهم تحت‌اللفظى و ظاهرى آن‌ها اصرار ورزيدند. به اين ترتيب، براى پيش‌گيرى از اختلاف نظر و تفرقه در ميان فقه‌ها استفاده از "قياس" و "رأى" محدود به "اجماع" (توافق) قشرى از علماى نافذ‌الکلمه شد. کسانى که با استفاده از اين فنون منابع دينى را تفسير مى‌کردند، علماى ظاهريه ناميده مى‌شدند. به اين ترتيب، قشرى از علماى دينى به صورت نظريه‌پردازان خلافت اسلامى به وجود آمد که با استفاده از فنون عقلى شريعت را با طريقت منطبق مى‌ساخت و دين را جهت پيوند با عرف تفسير مى‌کرد. از آن‌جا که قرآن شامل مجموعه آياتى مى‌شد که محمد جهت تشکيل دولت اسلامى و دست‌رسى به اموال دنيوى قرائت کرده بود، در نتيجه درک عقلى آن به صورت وحى الهى و کلام‌اﷲ غير ممکن به نظر مى‌رسيد. ليکن موضوعى که هم از نظر خرد بشرى غير منطقى بود و هم وحى الهى محسوب مى‌شد، در نتيجه بايد در بى نظمى خويش نظمى مى‌يافت که مشروعيت آن توجيه دينى مى‌يافت. بنابراين علماى دينى قرآن را در محکمات، متشابهات، ناسخ‌ها و منسوخ‌ها، عام و خاص، مجمل و مبين، مطلق و مقيد تقسيم کردند و مشغول به آموزش "علم کلام" در مدراس دينى شدند. از اين پس، شريعت‌سازى تبديل به اشتغال قشرى از علماى دينى شد و حوزه‌هاى علميه شکل گرفتند(٤٥).
در برابر تفسير ظاهرى منابع دينى، باطنيان فن تأويل را براى درک "وحى الهى" اتخاذ کردند. براى اولين بار در تاريخ ايران مانى از اين فن استفاده کرد که از طريق توضيحات تمثيلى اوستا (زند)، توحيد منطقى ايرانيان را با توحيد عددى ساميان هماهنگ سازد. وى جدال منطقى و اخلاقى خير با شر را که به اعتقاد ايرانيان در "جهان بيرونى" به وقوع مى‌پيوست به "جهان درونى" انتقال داد. به اين ترتيب، جسم انسان وجه‌ى اهريمنى (شر) و روح انسان وجه‌ى اهورايى (خير، هرمزد) به خود گرفتند. همان‌گونه که در دوگانگى توحيد منطقى ايرانيان يک نزاع مداوم ميان اهورامزدا و اهريمن به وقوع مى‌پيوندد و انسان از طريق خرد‌گرايى و اخلاق نيک به هميارى قواى خير مى‌شتابد و غلبه بر اهريمن را ممکن کرده و در تشکيل يکتايى الهى سهيم مى‌شود، در آيين مانى اين نزاع مدام ميان جسم انسان (شر) و روح انسان (خير) به وقوع مى‌پيوندد و انسان به پيروى از طبيعت خرد‌گرا و حقيقت‌ياب خويش و در روند هماهنگى منطبق با سلوک دينى خويش جهت پيروزى نور و هرمزد بر ظلمت و اهريمن به رياضت روى آورد. مانى اين شيوه‌ى تدين را در کتابى به نام شاپورگان تدوين کرد و از طريق موبدان متعصب زرتشتى منسوب به زنديک (زندقه) شد(٤٦).
پس از استقرار خلافت اسلامى بر گسترده‌ى ايران زمين، پيروان مانى که اجدادشان از بيم کشتار ساسانيان به هندوستان گريخته بودند، به زادگاه والدين خويش باز‌گشتند و در شهر‌هاى بين‌النهرين به عنوان مجوس (زرتشتى) تحت نظارت حکومت قرار گرفتند. از آن‌جا که مانويان نه حاکميت دولت مرکزى را مستقيماً مختل مى‌کردند و نه تعصبى در ترويج عقايد دينى خود داشتند، در نتيجه خلفاى اموى و عباسى با آن‌ها شکيبا بودند. شکيبايى خلفاى اسلامى نسبت به مانويان بستگى به فقدان مباحث دينى داشت که تا کنون به صورت کشمکش‌هاى عقلى به اسلام رسوخ نکرده بودند. بنابراين دولت مرکزى تفاوتى در توحيد منطقى ايرانيان با توحيد عددى ساميان نمى‌ديد و فقط از اين رو، مانويان را در رديف يکتا‌پرستان يهودى و عيسوى قرار داده و براى آن‌ها به عنوان فرو‌دستان دينى جزيه (ماليات) معين کرده بود. روشن است که مانويان نيز مانند عيسويان و يهوديان مجاز بودند که معابد دينى بسازند و شيوه‌ى تدين خويش را دنبال کنند. علماى مانوى در برخى از شهر‌هاى اين منطقه و بخصوص در بغداد چندين معبد بنا کرده و در آن‌جا مشغول ترجمه و نگارش معتقدات خويش به زبان عربى بودند. آن‌ها همچنين در مناظرات دينى شرکت مى‌کردند و در دفاع از اين تدين دوگانه موضع مى‌گرفتند(٤٧).
از آن پس که خرد‌گرايى در "حکمت الهى" به صورت کشمکش‌هاى دينى رواج يافت، برخى از علماى دينى شيوه‌ى توضيحات تمثيلى مانويان و فنون مناظرات عقلى يونانيان را براى دفاع از قرآن و توجيه مصداق آن برگزيدند و با استفاده از فن تأويل نطفه‌ى باطنيه را در اسلام گذاشتند. پيشگام باطنيان فرقه‌ى معتزله به شمار مى‌رود که پيرامون مباحث دينى در مکتب حسن بصرى (ابو‌سعيد الحسن، وفات در سال ١١٠ هجرى) به وجود آمد. موضوع بحث تضاد بين اراده و آزادى انسان با قدرت اﷲ بود که حسن بصرى پيرامون آن با شاگردانش واصل بن‌عطا (وفات در سال ٨٤٨ ميلادى) و عمرو بن‌عبيد کنکاش مى‌کرد(٤٨).
اين کشمکش قبلاً منجر به تشکيل دو فرقه‌ى متخاصم قدريه و جهميه (جبريه) شده بود. نمايندگان فرقه‌ى قدريه معبد جهنى و غيلان دمشقى بودند که اعتقاد به خرد بشرى و آزادى و اراده‌ى انسان در رفتار و کردارش داشتند. قدريان کسى را که مرتکب به گناه کبيره مى‌شد، کافر مى‌شمردند زيرا براى "مجازات الهى" جنبه‌ى اخلاقى قائل مى‌شدند. توجيه مجازات اخروى و صحت عدالت الهى راه ديگرى را پيش روى قدريان نمى‌گذاشت. در برابر نماينده‌ى جهميان، جهم بن‌صفوان، معتقد به قدرت بى‌انتهاى اﷲ بود و از اين رو، سرنوشت انسان را از پيش معين شده مى‌دانست. از اين منظر، انسان به کلى تحت جبر الهى قرار داشت و نه قادر به تصميم در تعيين سرنوشتش و نه آزاد در اتخاذ کردار و ايمانش بود. ليکن جهميان قادر به توجيه اين تضاد نمى‌شدند که چرا اﷲ عادل بندگانش را براى انجام گناهانى که مسئول آن‌ها نيستند، مجازات مى‌کند. همان‌گونه که با رجوع به قرآن تشريح شد، هر دوى اين برداشت‌ها از قرآن ممکن بودند.
معتزليان در اين ارتباط يک موضع ميانى گرفتند که از يک سو، قدرت بى انتهاى اﷲ را مورد پرسش قرار ندهند و از سوى ديگر، انسان را مسئول گناه خود دانسته و مجازات اخروى را معقول جلوه دهند. بنابراين واصل بن‌عطا مدعى شد که مرتکبان گناه کبيره نه مؤمن و نه کافر، بلکه فاسق هستند و ميان کفر و ايمان منزلتى دارند. به اين ترتيب، نظريه‌ى منزلة بين المنزلتين در جوار توحيد، عدل، وعد و وعيد و امر به معروف و نهى از منکر تبديل به يکى از اصول اعتقادى معتزليان شد(٤٩) بديهى است که خرد‌گرايى در حکمت الهى به همين جا خاتمه نيافت و سرانجام گريبان قرآن را نيز گرفت. تناقض‌گويى قرآن و زندگى غير متعارف پيامبر اسلام از يک سو و ادعاى محمد که خاتم‌النبيا است و کلام‌اﷲ را قرائت مى‌کند، از سوى ديگر، معتزليان را مجبور ساخت که در برابر علماى ظاهريه که قرآن را "کلام غير مخلوق اﷲ" و ازلى مى‌ناميدند، قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" و حادث قلمداد کنند. به اين ترتيب، نه تنها مصداق قرآن وابسته به زمان و مکان مى‌شد و شريعت شأن نزول به خود مى‌گرفت، بلکه استفاده از فن تأويل براى استنتاج باطن "وحى الهى" از ظاهر قرآن يک توجيه دينى مى‌يافت. بنابراين معتزليان مدعى شدند که تنزيل "وحى الهى" به آن اوضاعى اختصاص دارد که پيامبر اسلام در‌گير آن بوده است. مصداق نظريه‌ى معتزله نظم نسخى و منسوخى قرآن بود که با استناد به قرآن مستدل مى‌شد(٥٠).
در دوران فرمانروايى مأمون بر گستره‌ى غربى خلافت اسلامى، خراسان تبديل به محل تجمع باطنيان شده بود. در آن‌جا متکلمان معتزله در مناظره‌هاى عمومى پيرامون صحت "علم کلام" با يکديگر رقابت مى‌کردند و مأمون از امکانات دکترين معتزله براى توجيه مشروعيت يک خلافت خود‌کامه به خوبى آگاهى داشت. وى پس از غلبه بر برادرش امين و وحدت خلافت اسلامى دکترين معتزليان را پذيرفت و قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" و حادث ناميد. محدوديت مصداق قرآن به زمان و مکان براى وى ممکن مى‌ساخت که مانند پيامبر فراى شريعت قرار بگيرد و قدرت سياسى را بدون چون و چرا به انحصار اراده‌ى فردى خويش در آورد. افزون بر اين‌ها، تمرکز قدرت سياسى براى اداره‌ى خلافت گسترده‌ى عباسيان که البته بر زير‌بناى رانتى مستقر بود، وليکن شيوه‌هاى متفاوت توليد، ملت‌هاى متعدد و فرهنگ‌هاى متنوع را نيز در بر مى‌گرفت، بسيار مناسب بود. بنابراين خليفه شرعاً مجاز مى‌شد که مانند پيامبر "وحى الهى" را نسخ کند اگر که در تضاد با سياست دولتى و يا در برابر منافع طبقه‌ى حاکم قرار مى‌گرفت. هم‌زمان علماى ظاهريه در برابر اين شيوه‌ى مشروعيت قدرت سياسى ايستادگى مى‌کردند و استقرار يک خلافت مشروعه را در نظر داشتند. با استناد به قرآن به عنوان "کلام غير مخلوق اﷲ" و ازلى نه تنها خليفه مانند تمامى مسلمانان تحت شريعت قرار مى‌گرفت، بلکه تطبيق شريعت با طريقت و اتخاذ تصميم‌هاى سياسى وابسته به توافق (اجماع) علماى با نفوذ ظاهرى در راستاى تفسير منابع دينى مى‌شد(٥١).
مأمون براى خاتمه‌ى اين کشمکش و تحميل فلسفه‌ى سياسى خود‌کامگى بر علماى دينى در سال ٨٣٣ ميلادى دستور به تشکيل دادگاه‌هاى تفتيش عقايد (محنه) داد. از نظر او استقرار دينى واحد و اجبارى براى تمامى مسلمانان ضرورى بود. علماى معتزله نيز ترويج يک دين اجبارى را براى تمامى مسلمانان ضرورى مى‌دانستند و تعقيب و سرکوب فرقه‌هاى ديگر دينى را لازم مى‌شمردند. در دادگاه تفتيش عقايد، علماى ظاهريه مجبور به استدلال بودند که چرا قرآن "کلام مخلوق اﷲ" و حادث است(٥٢). فقط احمد بن‌حنبل به سرکردگى اصحاب الحديث اين دکترين سياسى را انکار کرد زيرا آن‌را دخالت در "حکمت الهى" و در نتيجه کفر و ارتداد مى‌دانست. وى حتا تحت شکنجه هم حاضر نشد که اعتقاد خود را انکار کند(٥٣).
مأمون هم زمان دستور تأسيس بيت‌الحکمت در بغداد را صادر کرد. از آن پس، ترجمه‌ى کتاب‌هاى يونانى که در دوران خلفاى اموى براى آشنايى با دانش پزشکى آغاز شده بود، به حوزه‌ى فلسفه گسترش يافت. با استفاده از چنين منابعى بود که گرايش به "علم کلام" منجر به تشکيل يک جنبش اجتماعى شد(٥٤).
بديهى است که خرد‌گرايى در "حکمت الهى" مانع افزايش نفوذ سياسى و اجتماعى علماى ظاهريه مى‌شد. استفاده از فنون عقلى يونانيان به معتزليان امکان مى‌داد که ناهماهنگى سيستم فکرى مخالفان خود را هويدا سازند و از طريق تأويل قرآن، متون دينى را چنان با خرد بشرى هماهنگ کنند که در مناظرات دينى بر رقباى خويش کاملاً مسلط شوند. از آن‌جا که علماى معتزله با وجود خرد‌ستيزى بنيادى قرآن، انگيزه‌ى درک عقلى و تأويل آن را داشتند، بايد به اجبار اصولى را به عنوان حدود خرد‌گرايى در نظر مى‌گرفتند که مبادا مبانى توحيد عددى ساميان را خدشه‌دار سازند. از جمله بايد از ضرورت وجود اﷲ، احديت اﷲ و نفى صفات ناسزاوار براى اﷲ ياد کرد(٥٥).
بنابراين معتزليان خود را موظف کرده بودند که در راستاى خرد‌گرايى پيرامون حکمت الهى اندازه نگاه دارند و حدود توحيد عددى ساميان را خدشه‌دار نسازند. ليکن تشديد روند خرد‌گرايى فراتر از طبقه‌ى حاکم به اجبار به افکار فرو‌دستان جامعه نيز راه مى‌يافت. بخصوص به اين دليل که کشمکش‌هاى عقلى پيرامون منابع دينى محدود به محفل‌هاى دينى نمى‌شد و به صورت مناظره در اماکن عمومى به وقوع مى‌پيوست. تشديد روند خرد‌گرايى از يک سو، و حيرت فرو‌دستان جامعه از بى خردى اﷲ از سوى ديگر، منجر به تعميق شک و ترديد در "حکمت الهى" و بحران مشروعيت خلافت عباسيان مى‌شد و حکومت اسلامى را متزلزل مى‌ساخت. افزون بر اين‌ها، ترويج جنبش کلام نه تنها پراکندگى انديشه‌ى دينى و تشديد بحران مشروعيت خلافت اسلامى را به بار مى‌آورد، بلکه علماى معتزله با تعميق پرسش و خرد‌گرايى در امور دينى همواره با حدود توحيد عددى ساميان مواجه مى‌شدند و با خروج از محدوده‌ى دين به ارتداد مى‌رسيدند. بديهى است که با تشديد و تعميق چنين روندى اضمحلال فرقه‌ى معتزله و بحران ايدئولوژيک حکومت اسلامى از پيش برنامه‌ريزى شده بود. بنابراين غير منتظره نيست زمانى که برخى از علماى برجسته‌ى خلافت عباسيان به ارتداد رسيدند، در حالى که ابو‌الحسن على ان‌اسماعيل اشعرى توبه کرد و به "اصحاب الحديث" روى آورد(٥٦).
ابو‌الحسن اشعرى نيز در اوايل مانند تمامى علماى معتزله به وسيله‌ى برهان از "علم کلام" دفاع مى‌کرد و به اين شيوه، مبانى حقوقى اسلام را نزد ابو‌على جبائى مى‌آموخت. نزاع وى با استادش نتيجه‌ى تقابل دو طرح متفاوت از شيوه‌ى يکتاپرستى، يعنى توحيد منطقى ايرانيان با توحيد عددى ساميان بود که به صورت بحث پيرامون مفاهيم خير و شر آغاز شد. پرسش آن‌ها اين بود که آيا اﷲ هميشه مواردى را براى انسان در نظر مى‌گيرد که براى او خير‌ترين است. اين بحث نتيجه‌اى به جز انکار صفات "رحمان" و "رحيم" خدا را نداشت و قدرت اﷲ را به سوى تدارک شر براى انسان سوق مى‌داد و يک ذات اهريمنى را به خدا نسبت مى‌داد. سرانجام تعميق اين بحث و تشديد کشمکش نظرى منجر به دشمنى و انشعاب اشعرى از جبائى شد(٥٧).
اشعرى براى حفاظت از اسلام و در سنت توحيد عددى ساميان نخست ادعا کرد که صحت مسائل نه از طريق خرد بشرى (عقلى)، بلکه در حوزه‌ى شريعت اسلامى (نقلى) معين مى‌شود. وى به اين ترتيب، ترديد و پرسش پيرامون "حکمت الهى" را مانند حنبليان کفر ناميد و خرد بشرى را محدود به "وحى الهى" کرد. وى هم زمان مدعى شد که هر چه اﷲ بيافريند خير است و به آن افزود که انسان امکان "کسب" دارد. "کسب" به معنى اراده‌ى انسان در انتخاب ميان خير و شر است. به اين معنى که هرگاه انسان اراده‌ى عمل خير کند، خداوند نيز قدرت فعاليت خير را در وى خلق مى‌کند. همان‌گونه که اگر انسان اراده‌ى عمل شر کند، خداوند او را قادر به اين فعاليت خواهد کرد. بنابراين اشعريان انسان را مسئول "کسب" ايمان و يا شرک دانستند که مجازات اخروى را معقول جلوه دهند(٥٨).
به اعتقاد اشعريان، با در نظر داشتن امکان "کسب" براى انسان نه به قدرت بى انتهاى الهى خدشه‌اى وارد مى‌آيد و نه مجازات الهى جنبه‌ى غير اخلاقى به خود مى‌گيرد. افزون بر اين، اشعرى در برابر معتزليان که صفات بشرى اﷲ مانند "رحمان" و "رحيم" را تأويل مى‌کردند، مدعى شد که اين صفات حقيقى هستند، ليکن از آن‌جا که خرد بشرى "بلاکيف" است، توان درک آن‌ها را ندارد. به اين ترتيب، اشعرى در تداوم خرد‌ستيزى نهادى قرآن دکترين فرقه‌ى اشاعره را تدوين کرد و مانند دوران رسالت پيامبر شرايط دومين شکست خرد‌گرايى را در آيين اسلام مهيا ساخت. از اين پس، شکست معتزليان در مناظرات دينى برنامه‌ريزى شد. توفيق اشعريان از يک سو، بستگى به حدود خرد‌گرايى داشت که معتزليان جهت اثبات عقلى "وحى الهى" اتخاذ کرده بودند. از سوى ديگر، اشعريان از همان فنون عقلى يونانى سود بردند که معتزليان در مناظرات دينى براى غلبه بر مخالفانشان استفاده مى‌کردند. از اين پس، اشعريان تأويل قرآن را شرک ناميدند و معتزليان را محکوم به زندقه کردند. به اين ترتيب، اشعرى موفق شد که در ارتباط با آزادى اراده‌ى انسان يک راه حل ميان "جبر" فرقه‌ى جهميه و "آزادى" فرقه‌ى معتزله ارائه دهد و از تأثير معتزليان بر شيوه‌ى تدين بکاهد. وى آزادى و همچنين تمامى افعال انسانى را مخلوق خدا قلمداد کرد و مدعى شد که اﷲ توانايى "کسب" فعاليت گوناگون را به انسان عطا کرده است(٥٩).
از اين منظر، ديگر خرد‌ستيزى نهادى قرآن نبود که عقل انسانى را از درک متون دينى به ستوه مى‌آورد، بلکه اين حدود خرد بشرى بود که قادر به درک "حکمت الهى" نمى‌شد. ديگر ضرورتى وجود نداشت که قرآن از طريق تأويل معقوليت بيابد، بلکه اين عقل انسانى بود که بايد با موازين شرعى هماهنگ مى‌شد. روشن است که پس از تشکيل فرقه‌ى اشاعره اسلام از اضمحلال قطعى نجات يافت. از آن‌جا که اشعريان تسلط بر فن کلام را به کمال رساندند، در نتيجه ديگر جايگاهى براى عوامل پرسش مانند حيرت، شک و ترديد در "حکمت الهى" باقى نماند. آن‌ها هم زمان مانعى در برابر طبيعت خرد‌گرا و حقيقت‌ياب انسان ساختند و ارزيابى عقلى منابع دينى را شرک و کفر ناميدند. از اين پس، هر که صاحب عقل بود، بى دين محسوب مى‌شد و هر که دين‌دار بود، بايد از مباحث عقلى صرف نظر مى‌کرد. به نظر مى‌رسد که اشعريان قاطعتر از گذشته خرد بشرى را شکستند و تعصب در اسلام را به مراتب اصولى‌تر از آن نهادى کردند که محمد با قرائت قرآن تدارک ديده بود. به اين ترتيب، تعقل نسل‌هاى مسلمان در قرون متمادى قربانى بى خردى کلام‌اﷲ شد و مؤمنان از دست‌رسى به دانش و فلسفه محروم شدند. عقل مسلمانان بايد دينى مى‌شد و به چنبره‌ى اسلام در مى‌آمد تا "حکمت الهى" "معقول" به نظر بيايد.
اشعريان از طريق مناظرات دينى فلسفه‌ى سياسى تمام فرقه‌هاى ظاهرى تسنن (حنفى، شافعى، مالکى و حنبلى) و فرقه‌ى ظاهرى تشيع دوازده امامى را تحت تأثير خود قرار دادند و اصالت کلام (دکترين اشاعره) را در برابر اصالت خرد بشرى (دکترين معتزله) دشمنانه مستقر کردند. در حالى که فرقه‌هاى ظاهرى در شيوه‌ى جمع‌آورى و منابع احاديث تفاوت دارند، ليکن شکل مناظره و فن کلام آن‌ها دقيقاً مشابه اشعريان است. ظاهريان در برابر طبيعت خرد‌گرا و حقيقت‌ياب انسان قدرت اﷲ را قرار مى‌دهند و با سؤ‌استفاده از نادانى مسلمانان، تکفير و قتل مخالفان خود را تبديل به حربه‌اى براى ممانعت از ارزيابى و نقد "حکمت الهى" و پژوهش در اسرار خلقت مى‌سازند. مسلمانان موظف‌اند که تبعيت کنند و از طريق پرسش حدود "دين مبين" را خدشه‌دار نسازند. به اين ترتيب، طبيعت خرد‌گراى بشر به چنبره‌ى متون دينى در مى‌آيد و شناخت بشرى قربانى اهداف شريعت‌سازان مى‌شود. فقط با همين حدود عقلى است که توحيد عددى ساميان منطقى به نظر مى‌آيد، اﷲ ازلى و خالق هستى از نيستى و زمان و مکان مى‌شود، تجسيم و تشبيه اﷲ با انسان معقول مى‌گردد، قرآن "کلام غير مخلوق اﷲ" و ازلى تصور مى‌شود و علماى ظاهريه از طريق تفسير متون دينى شريعت را مى‌سازند. تعصب دينى نشانه‌ى حدود خرد‌گرايى است که البته زير‌بناى مادى دارد زيرا اگر ترديد در "عدالت الهى" و الوهيت امت اسلامى ميان فرو‌دستان جامعه عموميت بيابد و انديشه‌ى جنبش‌هاى اجتماعى جهت روشنگرى و دين‌زدايى از قوه به فعل تبديل شود، ديگر حکومت اسلامى براى سرکوب آن‌ها ابزار و منابع کافى در دست ندارد. بنابراين روشن است که چرا خلفاى عباسى ديگر منافعى در تعميق و تشديد کشمکش‌هاى عقلى پيرامون "حکمت الهى" نداشتند. علماى فرقه‌هاى متفاوت ظاهرى و باطنى در برابر هم ديگر صف آرايى کرده و متعصبانه مخالفان و رقباى خويش را منحرف مى‌شمردند. صحت اين نظريه را الفاخورى و الجير به شرح زير برجسته مى‌سازند.
«حنبلى اشعرى را تکفير مى‌کرد، چون مى‌پنداشت که اشعرى در مورد اثبات فوقيت براى خداى تعالى و استواء خدا بر عرش، سخن رسول را نپذيرفته است. و اشعرى حنبلى را تکذيب مى‌کرد چون مى‌پنداشت که او به تشبيه و تجسيم اﷲ با انسان شده است. اشعرى معتزله را تکذيب مى‌کرد، چون مى‌پنداشت که او در مورد روئيت خدا و اثبات صفات زايده بر ذات با پيامبر مخالف است. و معتزلى نيز اشعرى را تکذيب مى‌کرد، چون مى‌گفت، اثبات صفات زايده بر ذات، موجب تعدد قدماء است و نپذيرفتن سخن ييامبر در اصل توحيد.»(٦٠)
روشن است که پراکندگى توجيه دينى خلافت و رقابت متعصبانه‌ى علماى دينى منجر به بحران ايدئولوژيک و اضمحلال کلى حکومت مرکزى مى‌شد. علماى دينى که بايد ضرورت تشکيل دولت و امت اسلامى را به صورت "حکمت الهى" براى فرو‌دستان جامعه توجيه مى‌کردند و تداوم سلطه‌ى خليفه را با درک روز‌مره‌ى مسلمانان هماهنگ مى‌ساختند، همواره در برابر خرد‌ستيزى نهادى قرآن و مبانى "توحيد عددى ساميان" قرار مى‌گرفتند و با استنتاج شيوه‌هاى متفاوت تدين در منجلاب ذهنى خود مى‌غلتيدند و مسلمانان را مى‌غلتاندند.
بنابراين خليفه‌ى مسلمانان بايد به اجبار تصميم مى‌گرفت و مناسب‌ترين شيوه‌ى توجيه قدرت سياسى را بر مى‌گزيد. توجيه نوين حکومت اسلامى بايد به صورت يک ايدئولوژى تدوين مى‌شد که از يک سو، جنبش‌هاى سياسى و دينى مانند خوارج و اماميه (زيديه، اسماعيليه) را منحرف شمرده و سرکوب و انهدام آن‌ها را از منظر شرعى مجاز مى‌کرد و از سوى ديگر، مانعى در برابر طبيعت خرد‌گرا و حقيقت‌ياب انسان مى‌ساخت و مسلمانان را از کشمکش عقلى پيرامون مصداق "حکمت الهى" باز مى‌داشت. دکترين اشاعره تنها مرامى بود که در اين دوران جوهر ايدئولوژيک مناسبى را براى توجيه خلافت اسلامى عرضه مى‌کرد. در اين ارتباط خليفه‌ى مسلمانان بايد بهايى را به علماى ظاهرى مى‌پرداخت و با ادغام آن‌ها در دستگاه دولت از حکومت خود‌کامه‌ى خويش چشم مى‌پوشيد. تشکيل خلافت مشروعه و اشتغال شريعت‌سازان دولتى نتيجه‌ى اين ائتلاف سياسى بود که از اواسط دوران خلافت معتصم (از سال ٨٤٠ تا ٨٥٠ ميلادى) به بعد به وجود آمد و در دربار خليفه جنبه‌ى نهادى به خود گرفت. از اين پس، دکترين اشاعره تبديل به ايدئولوژى خلافت اسلامى شد و علماى ظاهريه به دربار خليفه راه يافتند. قرآن "کلام غير مخلوق اﷲ" و ازلى قلمداد شد و هر که مصداق "حکمت الهى" را مشروط به عقل بشرى مى‌کرد به اتهام زندقه (مانويان، معتزليان، زيديان، اسماعيليان) به هلاکت مى‌رسيد(٦١).
از آن‌جا که حاکميت علماى ظاهرى بر خلافت اسلامى نه از طريق تسلط بر مباحث عقلى، بلکه به وسيله‌ى نقل منابع دينى و با کمک قوه‌ى مجريه متحقق شد، در نتيجه تعصب دينى بنيان ايمان ظاهريان را ساخت و در فرقه‌هاى متفاوت اشکال نهادى به خود گرفت. اختناق "جهان درونى" و ارتجاع ذهنى مسلمانان و تعرض عملى آن‌ها به مؤمنان فرقه‌هاى ديگر، اقليت‌هاى دينى و دگر‌انديشان تنها نتايج همان عوامل عينى و ذهنى بودند که پيامبر اسلام مانيفست آن‌ها‌را در دوران بیست و سه سال رسالتش و با قرآن و به عنوان خاتم‌النبيا به ارث گذاشت و اشعريان به عنوان وارثان به حق اسلام از آن‌ها پاسدارى کردند.
به اين ترتيب، تشيع دوازده امامى به صورت يک فرقه‌ى ظاهرى از ادغام دو جريان متفاوت، يعنى جنبش سياسى شيعيان و جريان دين‌شناسى اشعريان به وجود آمد. البته در تشيع دوازده امامى عنوان "عصمت" به غير از پيامبر به تمامى امامان شيعه و فاطمه (دختر پيامبر) نسبت داده مى‌شود. بنا بر اعتقاد شيعيان دوازده امامى، اين چهارده تن در همه‌ى امور زندگى، فعاليت سياسى و اجتماعى و اصول ايمانى خويش "معصوم" بوده‌اند و کسى مجاز نيست که ارتکاب گناهى را به آن‌ها نسبت دهد. به اين ترتيب، تشيع دوازده امامى از طريق "معصوم" خواندن اين چهارده تن، براى مخالفان و منتقدان خود حدودى معين مى‌کند و آن‌ها را در برابر مجازات قتل قرار مى‌دهد اگر که به ايمان شيعيان توهين کنند و از تقديس "معصومان" بپرهيزند. در نتيجه از يک سو، تمامى جنايت‌ها، حماقت‌ها، لغزش‌ها، تزوير‌ها و کوتاهى‌هاى "معصومان" غير قابل بحث و انتقاد قلمداد مى‌شوند زيرا به اعتقاد شيعيان تمامى فعاليت‌هاى "معصومان" در راه خدا (فى‌سبيل‌اﷲ) انجام شده‌اند. از سوى ديگر، منتقدان و مخالفان نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى که "معصومان" آن‌را بنيان گذاشته و يا در توجيه و تحکيم آن کوشا بوده‌اند، به بهانه‌ى توهين به مقدسات و اعتقادات مؤمنان در برابر انتقام و قتل قرار مى‌گيرند.
* اگر عضو یکی از شبکههای زیر هستید، میتوانید این مطلب را به شبکهی مورد نظر خود ارسال کنید:
Delicious
Facebook
Twitter
دنباله
Google
Yahoo
بالاترین
كانون پژوهشى «نگاه»، www.negah1.com
