بخش سوم:
نتايج ابژکتيو و سوبژکتيو استقرار تشيع دوازده امامى در ايران
جنبش باطنيان با وجود شکست خردگرايى و پيروزى فرقه‌هاى ظاهرى منهدم نشد و در اشکال متنوع مانند اخوان‌الصفا، زيديه، اسماعيليه و قرمطيه ادامه يافت و در دوران حکومت مغولان بر ايران به اشکال عرفان (شکل نخبه‌گراى باطنيه) و تصوف (شکل عامى باطنيه) متحول شد. در همين دوران زبان فارسى نيز رونق گرفت. با وجودى که گزينش الفباى عربى مصادف با ورود مفاهيم نوينى به زبان فارسى بود، ليکن دستور زبان مانند گذشته پا بر جا ماند. همزمان فرهنگ ايرانيان به صورت خلطى از دوران پيش و پس از اسلام احيا شد.
در برابر ظاهريان به تمامى اهدافى رسيدند که با اشتغال خود به شريعت‌سازى مد نظر داشتند. در حالى که پس از فرو‌پاشى امپراطورى مغولان، خلافت عثمانيان در پيروى از فرقه‌ى تسنن حنفى بنيان گذاشته شد، صفويان تشيع جعفرى دوازده امامى را به عنوان دين دولتى برگزيدند که به تشکيل حکومت خود در ايران مشروعيت دهند.
اولين شاهنشاه صفوى، اسماعيل نام داشت. وى در مراسم تاج‌گذارى خويش تشيع جعفرى دوازده امام را تبديل به دين رسمى ايران کرد زيرا در برابر کشور گشايى عثمانيان و تعرض نظامى عشاير ازبک و ترکمن سنى مذهب به مرز‌هاى کشور به يک ايدئولوژى متعصب و متخاصم نياز داشت. وى نه تنها علماى دينى را موظف کرد که در خطبه‌هاى خود از امامان شيعه با احترام ياد کنند، بلکه لعن و دشنام سنيان و خلفاى آنها را وظيفه‌ى تمامى مردم ايران قلمداد کرد. هر کسى که از اين فرامين سرپيچى مى‌کرد، بلافاصله به قتل مى‌رسيد(٦٢).
از آن‌جا که اکثر مردم ايران يا اهل تسنن شافعى و حنفى محسوب مى‌شدند و يا به فرقه‌هاى باطنى اسلام ايمان داشتند، در نتيجه حکومت صفويان با موانع سرسختى جهت ترويج دين دولتى روبرو بود(٦٣). در چنين شرايطى براى دولت صفوى کافى نبود که فقط روح متعصب اسلام را هويدا سازد و به اعمال خشونت روى بياورد. توفيق اين برنامه فقط زمانى تضمين مى‌شد که علماى تشيع دوازده امامى بدون چون و چرا تعصب دولتى را موجه مى‌ساختند و سلحشوران ايران را در برابر سپاه عثمانيان و عشاير ازبک و ترکمن تهييج مى‌کردند. از آن‌جا که در ايران قشرى از علماى تشيع دوازده امامى وجود نداشت، در نتيجه شاه اسماعيل صفوى سفيرانش را به مناطق عرب نشين (جنوب لبنان و مناطق غربى اردن مانند جبال اميل، بحرين، قطر و عراق کنونى) اعزام کرد که با وعده‌هاى مادى و قرارداد‌هاى دولتى علماى تشيع دوازده امامى را براى مهاجرت به ايران متقاعد سازند(٦٤).
با ورود علماى تشيع دوازده امامى به ايران، دوران تقيه‌ى شيعيان ظاهريه نيز به پايان رسيد. آنها بلافاصله به شريعت‌سازى روى آوردند و با تحريف و تفسير آيات قرآن از يک سو، براى شاه اسماعيل داستان‌هاى دينى ساختند و وى را "فرستاده‌ى اﷲ"، "معصوم" و "رابط مهدى" خطاب کردند، سلطنت وى را به عنوان "ختم نبوت" و "کمال ولايت" مقدس شمردند و سجده و عبادت او را جايز قلمداد کردند(٦٥) و از سوى ديگر، تعصب دينى و خشونت بربرانه دولت صفوى را در برابر اهل تسنن موجه ساختند. بخصوص در دوران جنگ با عثمانيان ترويج اين افکار موحش به اوج خود مى‌رسيد. علماى تشيع دوازده امامى سنيان را سگ مى‌ناميدند و نه تنها ثواب قتل هر کدام از آنها را مانند کشتن پنج کافر حربى مى‌شمردند، بلکه قتل زنان باردار، تجاوز به اطفال و زنان مزدوج و خريد و فروش اهل تسنن را مجاز مى‌دانستند(٦٦).
به اين ترتيب، عصمت و تقديس فلسفه‌ى سياسى دولت صفوى را مشروب مى‌ساخت و روح متعصب اسلام در شخص شاه اسماعيل به عنوان ظل‌اﷲ فى‌الارض متجسم مى‌شد. هم زمان حکومت صفوى با همکارى علماى تشيع دوازده امامى دسته‌هاى "امر به معروف و نهى از منکر" را تشکيل داد و آنها را براى ارعاب مردم و سرکوب اهل تسنن راهى مناطق مسکون و بازار کرد. پيشاپيش هر دسته يک روحانى شيعه قرار داشت که توسط تبرائيان، تبرداران و اوباش چماق‌بدست همراهى مى‌شد. تبرائيان به نخستين خلفاى دولت اسلامى مانند ابو‌بکر، عمر و عثمان دشنام مى‌دادند و عامه‌ى مردم موظف بود که در تأييد اين توهين‌ها، عبارت "بيش باد و کم مباد" را بيان کند. هر کسى که از اين فرمان سرپيجى مى‌کرد، بلافاصله از طريق تبرداران به قتل مى‌رسيد. همزمان با پشتيبانى قوه‌ى مجريه مساجد اهل تسنن و خانقاه‌هاى صوفيان تخريب مى‌شدند و هواداران عرفان به عنوان نمايندگان جنبش‌هاى الحادى به قتل مى‌رسيدند. انگيزه‌ى اين خشونت بربرانه خلع هر گونه نظريه‌ى دينى و انهدام هر‌گونه محل تجمعى بود که قدرت دولت مرکزى را به چالش مى‌کشدند و منافع طبقه‌ى حاکم دربارى و روحانى و مشروعيت حکومت صفويان را مورد پرسش قرار مى‌دادند(٦٧).
علماى تشيع دوازده امامى اين اعمال ضد بشرى را با ضرورت تحکيم دارالاسلام موجه مى‌ساختند و براى توجيه سياست کشور گشايى شاه اسماعيل فراخوان به جهاد مى‌دادند و سپاه دولت صفوى را به سوى دارالحرب روانه مى‌کردند. سپس در جنگ‌هاى متمادى براى دولت صفوى ممکن شد که سپاه عثمانيان را به عقب براند و پس از سرنگونى حکومت‌هاى منطقه‌اى، قدرت دولت مرکزى را بر سرزمين ايران استوار سازد. اهل تسنن قربانيان اصلى اين کشور‌گشايى بودند. پس از هر پيروزى شاه اسماعيل فرمان به قتل سنيان مى‌داد و سربازانش از سر اسيران جنگى منار مى‌ساختند. در دوران شاهنشاهى وى بيش از دويست و پنجاه هزار تن انسان قربانى تشکيل اولين دولت تشيع دوازده امامى در ايران شدند(٦٨).
روشن است که منافع علماى تشيع دوازده امامى در ايران تضمين بود. آنها به عنوان نظريه‌پردازان حکومت صفويان براى دولت شيعه مشروعيت مى‌ساختند و طبقه‌ى فرو‌دست جامعه را به بندگى طبقه‌ى حاکم مى‌کشيدند. استقرار علماى تشيع دوازده امامى به عنوان قشرى از طبقه‌ى حاکم مصادف با مالکيت غير مستقيم آنها بر زمينهاى زراعى بود. لقب آقاخوانده (آخوند) که شاه اسماعيل به آنها اعطا کرد به معنى جايگاه نوين آنها و به عنوان قشرى از طبقه‌ى حاکم کشور بود. به اين ترتيب، هزينه‌ى زندگى علماى تشيع دوازده امامى از طريق رانت زمينهاى اوقاف تأمين مى‌شد(٦٩).
علماى تشيع دوازده امامى پس از ورود به ايران در گستره‌ى کشور پخش شدند و در بازارها کاشانه گزيدند. آنها با حمايت دولت مرکزى محضرها را براى تأييد مدارک ادارى (مالکيت، ارث) و تنظيم روابط اجتماعى (وصلت زوجى) سازماندهى کردند. همزمان دولت مرکزى در شهر‌هاى مذهبى حوزه‌هاى علميه بنا کرد که علماى تشيع دوازده امامى از طريق تدريس و تفسير منابع دينى و نظارت بر اصول طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى مشروعيت حکومت شاهنشاه صفوى را به عنوان ظل‌اﷲ فى‌الارض توجيه کنند. افزون بر اين‌ها، روحانيان مکاتب را تشکيل دادند و از طريق آموزش قرآن و منابع دينى تشيع ظاهريه، خرد نسل‌هاى متمادى کشور را محدود به دين اسلام کردند. سرانجام وصلت خانواده‌هاى عرب‌تبار علماى تشيع دوازده امامى با بازاريان ايرانى‌تبار بود که نسل‌هاى جديدى را به وجود آورد و همبستگى صنفى و دينى آنها را از طريق روابط فاميلى و عاطفى تشديد کرد. ائتلاف روحانيان و بازاريان به عنوان نمايندگان اسلام و تجارت سنتى از طريق تفسير منابع دينى موجه مى‌شد. با وجودى که تجارت و معامله در بازار با گران‌فروشى و احتکار همراه بود، ليکن علماى تشيع دوازده امامى براى کلاشى بازاريان توجيه دينى مى‌ساختند. روشن است که روحانيان براى فعاليت خويش خواهان دست مزدى بودند که به صورت خمس و زکات از بازاريان دريافت مى‌کردند(٧٠).
در اوايل تشکيل دولت صفوى نه سازماندهى بازار يک شکل سياسى داشت و نه ساختار روحانيان تشيع ظاهريه در تمامى نقاط کشور يکسان بود. ليکن رفته رفته بازاريان و روحانيان نهاد‌هاى جديدى را تشکيل دادند که تحقق منافع صنفى و تثبيت جايگاه طبقاتى خود را در برابر دولت مرکزى تضمين سازند. از جمله بايد از نهاد هيئت ياد کرد که به صورت اهرم سياسى روحانيان و بازاريان در بازار‌هاى ايران تشکيل شد.
در اواخر حکومت صفويان، علماى تشيع دوازده امامى چنان قدرت اجتماعى کسب کردند که همواره حکومت مرکزى را به ميدان مبارزه مى‌کشيدند. پشتوانه‌ى اين قدرت اجتماعى را هيئت در بازارها مى‌ساخت که از طريق تشکيل مراسم عزادارى عاشورا و تاسوعا و سازماندهى دسته‌هاى سينه‌زنى، زنجير‌زنى و قمه‌زنى در ماه محرم ابراز مى‌شد. در اين دوران علماى تشيع دوازده امامى نه تنها مستقيماً متولى زمينهاى اوقاف را معين مى‌کردند و امام جمعه تحت نظارت محلى، يعنى هيئت قرار گرفته بود، بلکه ادعاى شاهنشاه به عنوان ظل‌اﷲ فى‌الارض مورد ترديد روحانيان قرار داشت(٧١). از اين پس، انديشه‌ى فلسفه‌ى سياسى دکترين "مشروعيت مشروط" شکل گرفت و مصداق مشروعيت حکومت دنيوى وابسته به اجراى قوانين جزايى - شرعى جهت استقرار و پاسدارى از نظام طبقاتى - جنسيتى اسلام شد. به اين ترتيب، راه براى علماى تشيع دوازده امامى گشوده ماند که از يک سو، به مقام و مسند ديوان‌سالارى دست بيابند و نفوذ سياسى خود را توسعه دهند و از سوى ديگر، بنا بر منافع مادى و قشرى خود براى دولت دنيوى مشروعيت بسازند و يا آن‌را به کلى انکار کنند.
اتخاذ يک چنين سياستى بستگى به استقلالى داشت که نهاد‌هاى تشيع دوازده امامى در برابر دولت مرکزى به دست آورده بودند. در اين ارتباط مى‌توان از مفهوم "دولت در دولت" استفاده کرد زيرا نهاد‌هاى دينى مستقل از دولت مرکزى مستقر شده و بدون نظارت دولتى فعاليت مى‌کردند. زير‌بناى اقتصادى "دولت در دولت" را کشاورزى و سرمايه‌دارى تجارى مى‌ساخت. از آن‌جا که اراضى اوقاف از طريق رانت زمين (خراج) و بازار از طريق پرداخت خمس و زکات درآمد علماى تشيع دوازده امامى را تأمين مى‌کردند، در نتيجه روحانيان مستقل از حکومت مرکزى بودند و الزاماً نيازى به عنايت مادى دولت نداشتند. همزمان نماز جمعه تريبون سياسى و تعزيه خوانى و روضه خوانى نهاد‌هاى تبليغاتى "دولت در دولت" را مى‌ساختند. در حالى که مکاتب و حوزه‌هاى علميه نهاد‌هاى آموزشى و ايدئولوژيک "دولت در دولت" را تشکيل مى‌دادند، قواى سه گانه‌ى "دولت در دولت" شامل قوه‌ى قضائيه مانند دادگاه‌هاى شرع، قوه‌ى مقننه مانند انحصار مجتهدان تشيع دوازده امامى براى تفسير شريعت و قوه‌ى مجريه شامل ميدانيان و لوطى‌هاى روحانيان مى‌شدند. رو‌بنا‌هاى سياسى و ايدئولوژيک "دولت در دولت" را همان ادعاى علماى تشيع دوازده امامى مى‌ساخت که آنها را به عنوان نايبان امام مستور و به بهانه‌ى هدايت امت اسلامى مجاز به صدور فتوا مى‌کرد. انگيزه‌ى علماى تشيع دوازده امامى استقرار همان ساختار طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى بود که پيامبر اسلام با استفاده از تاکتيک سياسى شکيبايى و تعصب سازمان داده بود. در حالى که دوگانگى دارالاسلام و دارالحرب هويت مسلمانان را مى‌ساخت، تقديس، تعصب و کيش شخصيت (عصمت) شرايط جهالت آنها را تحت نظر علماى تشيع دوازده امامى مهيا مى‌کرد(٧٢).
بنابراين علماى تشيع دوازده امامى پس از استقرار "دولت در دولت" تبديل به يک قدرت بالقوه‌ى اجتماعى شدند. به نظر مى‌آيد که تداوم ساختارهاى دينى با وجود سرنگونى حکومت‌هاى متفاوت ايران نيز بستگى به استقامت درون‌ذاتى "دولت در دولت" داشته باشد. بخصوص به اين دليل که ساختار تشيع دوازده امامى منجر به تشکيل يک پلوراليسم داخلى ميان مجتهدان مى‌شود و با وجود اجماع پيرامون حدود تفسير دين، تنوع در شريعت‌سازى ممکن مى‌گردد. به اين ترتيب، از طريق تحريف و تفسير منابع دينى نه تنها توجيه فرقه‌ى تشيع ظاهرى ممکن مى‌شد، بلکه يک درک روزمرهى دينى عموميت مى‌يافت. بعداً، حربه‌هاى تعصب دينى و عصمت بودند که مجتهدان شيعه بر عليه سنيان و باطنيان استفاده مى‌کردند و از طريق صدور فتوا، مخالفان خود را در برابر مجازات قتل قرار مى‌دادند. سرانجام تسلط مجتهدان تشيع دوازده امامى بر درک و زبان روزمرهى مسلمانان بود که از طريق تدريس منابع دينى در مدارس و حوزه‌هاى علميه و محدوديت پرسش به وجود مى‌آمد.
از آن‌جا که تمامى نهاد‌هاى سواد آموزى در ايران تحت نظارت علماى تشيع دوازده امامى قرار گرفته بودند، در نتيجه ترويج روح متعصب اسلام و فرقه‌ى تشيع ظاهريه باعث مى‌شد که تقديس بر پرسش و تعبد بر تعقل ايرانيان مسلط گردد. محدوديت خردگرايى و حقيقت‌يابى ايرانيان عواقب ناگوار اجتماعى در کشور به وجود آورد. ديگر نه تکامل علوم طبيعى و فن‌آورى ممکن شد و نه فلسفه مجزا از دين شکل گرفت. عموميت جهالت در کشور نتيجه‌ى عينى اين عوامل ذهنى بود. در حالى که علت طبيعى و عقلى، يعنى مجموع عوامل درون‌ذاتى (ماهيت) نسبت به ظاهر (شکل) يک پديده بى اهميت تلقى مى‌شدند، توجيه علت فوق طبيعى و نقلى گسترش مى‌يافت. از آن‌جا که علت فوق طبيعى و نقلى در حوزه‌ى استعلايى قرار مى‌گيرد و روح متعصب اسلام شکيبايى پيرامون شک و ترديد در مسائل دينى را نمى‌پذيرد، در نتيجه جايگاه علت و معلول عوض مى‌شود و تمامى امور اين جهانى به عهده‌ى سرنوشت و اراده‌ى الهى گذاشته مى‌شوند. به بيان ديگر، انديشه‌ى دينى و فعاليت جهان‌گريز ايرانيان نتيجه‌ى تعويض جايگاه علت و معلول مى‌باشد. روشن است که تحت چنين شرايطى ديگر نيازى به اثبات علوم اجتماعى و تکامل علوم تجربى و پيشرفت فن‌آورى نيست زيرا تقديس و تعصب انسان را مجاز به پرسش و نقد امور معمول نمى‌کنند. سرانجام يک جامعه که نه زمينه‌ى مساعد مادى جهت پويايى علم دارد و نه در آن فلسفه مستقل از دين شکل مى‌گيرد، فقط توقف اجتماعى است. از اين پس، نه ديگر جامعه متحول مى‌گردد و نه کسى به نوآورى گرايشى نشان مى‌دهد.
بازتاب توقف اجتماعى را مى‌توان به خوبى در دين و درک روزمرهى ايرانيان اين دوران مشاهده کرد. از آن‌جا که اسلام و درک روزمرهى دينى با خردگرايى و حقيقت‌يابى انسان در تضاد‌ند و نمى‌توانند مستقلاً يک نظم روحى براى هويت فردى و تشکل اجتماعى بسازند، در نتيجه روشن مى‌گردد که چرا توفيق سلطه‌ى تشيع دوازده امامى در ايران همواره با استبداد دولتى همراه بوده است. در حالى که استبداد دولتى مانع عموميت خردگرايى و حقيقت‌يابى انسانها مى‌شد، تشيع دوازده امامى دولت مستبد را موجه مى‌ساخت. تقسيم کار ميان دين و دولت به خوبى سازماندهى شده بود و هر کدام به سهم خود آزادى انسان را سلب مى‌کرد. در حالى که دولت استبدادى مسبب سلب آزادى از جسم ايرانيان بود، علماى تشيع دوازده امامى آزادى روحى آنها را سلب مى‌کردند.
روشن است که تحت چنين شرايطى و با وجود تضاد درون‌ذاتى دين با دنيا نه يک جنبش نوين دينى بر جامعه مسلط مى‌گردد و نه تشکيل يک فرهنگ برتر و يا فرهنگ متقابل ممکن مى‌شود. البته مفاهيم فرهنگ برتر و فرهنگ متقابل فقط به اين معنى نيستند که يک فرد اشکال نوين هنرى بسازد و يا کشف کند، بلکه و بخصوص به اين معنى هستند که واقعيت‌هايى که تا کنون کشف شده‌اند، به صورت انتقادى عموميت بيابند و منشأ فعاليت اجتماعى و معيار نظم تشکيلاتى و سازماندهى روحى و اخلاقى انسانها شوند. به اين معنى که انبوه انسانها به آن درجه از فرهنگ ارتقأ بيابند که واقعيت‌هاى عينى را مرتبط و هماهنگ با هم درک کنند. به بيان ديگر، ترويج فرهنگ برتر و فرهنگ متقابل به معنى خردگرايى، بروز روشنگرى و آگاهى اجتماعى از فعاليت نمايندگان دين و دولت استبدادى هستند.
بنابراين تشکيل فرهنگ برتر و فرهنگ متقابل به معنى جهان‌گرايى و خرد‌ورز شدن انسان است که منجر به خود‌شناسى و انضباط فرديش مى‌شود. به اين ترتيب، انسان رفته رفته به ارزش تاريخى، فعاليت زيستى، حقوق و وظايف خويش آگاه مى‌گردد. در حالى که انگيزه‌ى آگاهى تحت شرايط مادى جامعه به وجود مى‌آيد، ايده‌ى آگاهى را برخى معدود از روشنفکران جهت براندازى مناسبات موجود و ضرورت قيام و نو‌سازى اجتماعى به وجود مى‌آورند. ليکن روشنگرى در ايران با موانع سرسختى مواجه بود. با در نظر داشتن سلطه‌ى دينى و استبداد دولتى در کشور فقط دو راه متفاوت جهت توفيق روشنگرى و رهايى از اوضاع عينى وجود داشت. اولى، نقد مثبت از ساختار حکومتى بود. به اين معنى که از درون مباحث دينى، ايده‌ى ضرورت منطقى و دنيوى کردن نظام موجود عموميت مى‌يافت. خردگرايى در امور دينى سرانجام منجر به توليد اشکال متفاوت فلسفى به صورت استعلايى (ترانس‌سندنس) و درون‌ذاتى (ايماننس) مى‌شد و پس از تسلط بر افکار عمومى حکومت موجود را متحول و موجه مى‌ساخت. در حالى که شکل اولى از فلسفه، مبانى دينى را به کلى مردود نمى‌کرد و هم چون گذشته دين را منشأ فعاليت اخلاقى مى‌شمرد، ليکن شکل دومى آن فقط بر خرد بشرى استوار مى‌شد و سرانجام از رجوع به منابع دينى تماماً دست مى‌شست. تشکيل يک فرهنگ برتر در درون ساختار حکومتى نشانه‌ى توفيق نقد مثبت شمرده مى‌شد.
دومى، نقد منفى از ساختار حکومتى بود. به اين معنى که خارج از مباحث دينى، غير منطقى بودن وضعيت معمول اثبات مى‌شد و ايده‌ى ضرورت روشنگرى و تشکيل يک فرهنگ متقابل فراى نظام موجود طرح مى‌گشت. در حالى که نقد مثبت به خردگرايى و تشکيل فلسفه مى‌انجاميد، نقد منفى خردگرايى را تشديد مى‌کرد و بنيان دين و فلسفه را به عنوان اشکال متفاوت آگاهى وارونه‌ى جامعه‌ى طبقاتى - جنسيتى اسلامى بر مى‌انداخت. ليکن تاريخ مدون ايران به يک توقف اجتماعى گواهى مى‌دهد که تحت شرايط موجود نه کسى و نه جريانى قادر شد که با موفقيت يکى از اين دو راه را بپيمايد. در حالى که خرد‌ستيزى بنيادى اسلام مانع نقد مثبت از حکومت مى‌شد، ساختار اسلاميان به صورت "دولت در دولت" هر گونه نقد منفى را در نطفه خفه مى‌کرد. در همين جا است که عواقب و خسارات اجتماعى خرد ستيزى اسلام و تشکل ساختارى تشيع دوازده امامى در ايران به کلى روشن مى‌شوند.
بازتاب اين فلاکت را مى‌توان به خوبى در درک روز‌مره و زبان دينى ايرانيان اين دوران مشاهده کرد. در حالى که درک روز‌مره، "جهان درونى" را سمبليک سازمان مى‌دهد، زبان دينى، "جهان درونى" سوبژکتيو (ذهنى) را با "جهان بيرونى" ابژکتيو (عينى) مرتبط مى‌سازد. در اين‌جا روشن مى‌گردد که زبان دينى فقط معرف درک روز‌مره و کردار دينى ايرانيان اين دوران نبود، بلکه آنها را توانا در گفتار پيرامون جهان‌بينى و توجيه فعاليت اجتماعى‌شان مى‌ساخت. بنابراين جهان‌بينى که از تقابل "جهان درونى" با "جهان بيرونى" به وجود مى‌آيد، براى ايرانيان يک شکل دينى داشت. به اين ترتيب، درک دينى در زبان روز‌مره و کردار اجتماعى ايرانيان بازتاب مى‌يافت و نه تنها موجب ارج‌يابى آنها در جامعه مى‌شد، بلکه تداوم يک فرهنگ متعصب دينى را موجه مى‌ساخت. از آن‌جا که بازسازى "جهان بيرونى" زمينه‌ى مادى و بازسازى "جهان درونى" جنبه‌ى سمبليک دارد و از آن‌جا که توقف اجتماعى در ايران نتيجه‌ى سلطه‌ى دينى و استبداد دولتى بود، در نتيجه هويدا مى‌گردد که چرا هيچ‌گونه تحولات مادى و معنوى در کشور به وجود نيامد. به اين ترتيب، از درون انديشه‌ى سنتى ايرانيان راهى به سوى دنياى مدرن و متمدن گشوده نشد. با وجود سلطه‌ى نمايندگان دين بر درک روزمرهى ايرانيان و با وجود اقتدار دولت استبدادى در کشور نه متأخران به نقد انديشه‌هاى سنتى قدما روى آوردند و نه اصولاً اعتنايى به بنياد‌هاى انديشه‌هاى نوين جوامع مدرن اروپايى شد. از آن‌جا که هر دو شکل تدين ظاهرى و باطنى به درستى وارث معنى تعقل، يعنى پايبندى به مصالح و مقاصد حکومت اسلامى بودند، در نتيجه متعصبانه از اسلام حفاظت مى‌کردند. در اين حالت ديگر تعقل اسلامى قادر نبود که فراتر از قرآن و منابع دينى پرسشى طرح کند و يا راه حلى بجويد. در اين‌جا بخوبى روشن مى‌گردد که بهت ايرانيان از دنياى مدرن و متمدن نتيجه‌ى مستقيم خرد‌ستيزى درون‌ذاتى آن دينى بود که محمد به عنوان رسول‌اﷲ و خاتم‌الانبياء براى مسلمانان به ارث گذاشته بود.
در برابر اروپاييان موفق شده بودند که از طريق ترديد، پرسش و نقد، رجوع به منابع دينى را محدود به خرد بشرى کنند و با تسلط متأخران بر قدما به فلسفه، فن‌آورى نوين و جامعه‌ى مدرن و متمدن دست بيابند. پشتوانه‌هاى تاريخى و فرهنگى اين پديده را رفرماسيون مسيحى، روشنگرى و تجزيه‌ى دين از دولت مهيا کرده بودند.
شدت تضاد جوامع مدرن با کشور اسلام‌زده‌ى ايران از اوايل قرن ١٨ ميلادى به صورت يک بيمارى اجتماعى هويدا شد. يعنى زمانى که مناطق شمالى ايران پس از دو شکست پياپى در جنگ با روسيه و افغانستان پس از فعاليت سياسى و نظامى مستشاران انگليسى از تماميت ارضى کشور مجزا شدند. فن‌آورى نوين جنگى، سيستم مدرن نظامى و ديپلماسى دولت‌هاى اروپايى منجر به بحران جهان بينى ايرانيان شدند. ديگر بازسازى سوبژکتيو "جهان درونى" تحت وقايع ابژکتيو "جهان بيرونى" ممکن نبود. در حالى که دانش مدرن بشرى حدود ايمان دينى ايرانيان را عريان مى‌ساخت، باطنيان و ظاهريان بهت زده به اختراعات و انکشافات اروپاييان مى‌نگريستند. دانش و فلسفه خصمانه در برابر ايمان به دين اسلام قرار گرفته بودند و نمايندگان دين و دولت در ايران را به چالش مى‌کشيدند. از آن‌جا که تداوم ايمان دينى بستگى به توجيه تقابل و توافقش با فلسفه و دانش مدرن بشرى دارد و از آن‌جا که تعصب و تقديس منابع دينى از منظر باطنيان و ظاهريان متفاوت بودند، در نتيجه واکنش آنها نيز به دست آورد‌هاى جوامع مدرن اروپايى تفاوت داشت.
به نظر مى‌رسد که فرقه‌هاى باطنى به مراتب بهتر با دانش مدرن بشرى کنار آمدند. از آن‌جا که باطنيان قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" و حادث مى‌دانند و براى اعتبار شريعت شأن نزول، يعنى زمان و مکان قائل مى‌شوند، در نتيجه ادعايى براى توضيح تمامى واقعيت‌هاى اجتماعى، کشفيات علمى و پيشرفت‌هاى فن‌آورى ندارند و همواره در برابر ارتقاء دانش بشرى، افزايش پيچيدگى روابط اجتماعى و سياسى و توليد فلسفى ايمانشان به عقب رانده شده و حوزه‌هايى نوينى براى خردگرايى و دنيوى شدنشان ايجاد مى‌شوند. با وجودى که باطنيان پيرو رکن رابع هستند و وى را مورد عنايت الهى مى‌دانند، ليکن نه رکن رابع بر طريقت مؤمنان نظارت مستقيم دارد و نه فرقه‌هاى باطنى به صورت "دولت در دولت" سازماندهى شده‌اند. افزون بر اين‌ها، رکن رابع قادر است که با استفاده از فن تأويل حدود تقديس و تعصب دينى را بشکند و طريقت نوينى را براى مؤمنان موجه سازد. بنابراين باطنيان اشکالى در اين نمى‌بينند که موردى و نکته‌اى خارج از حوزه‌ى قرآن و منابع دينى طرح شود و يا با آنها در تضاد قرار بگيرد. بازتاب دگرگونى جهان‌بينى باطنيان را مى‌توان به خوبى در جنبش‌هاى فرقه‌اى مشاهده کرد. از جمله بايد از جنبش بابيان در ايران نام برد که در اواسط قرن هجده ميلادى تشيع دوازده امامى و دولت قاجار را به چالش کشيد. با وجودى که اين جنبش دينى قادر نشد که بر نمايندگان دين و دولت مسلط شود و اوضاع ايران را دگرگون سازد، ليکن تأثيرات بابيان در جنبش مشروطه خواهى کشور غير قابل انکار هستند.
در برابر باطنيان، تشيع دوازده امامى به صورت "دولت در دولت" در کشور سازماندهى شده است و به عنوان يک فرقه‌ى ظاهرى، قرآن را "کلام غير مخلوق اﷲ" و ازلى مى‌پندارد. از اين رو، شريعت کلاً معتبر مى‌ماند و نه گذشت زمانى و نه پهناورى مکانى خدشه‌اى بر اعتبار آن وارد مى‌سازد. همان‌گونه که اشاره شد، اتخاذ اين موضع با رجوع به منابع دينى موجه مى‌شود زيرا برخى از آيات قرآن شهادت مى‌دهند که اﷲ تمامى حقايق را نهايتاً به صورت وحى الهى بر محمد نازل کرده است(٧٣).
از آن‌جا که مجتهدان به نيابت امام مستور مدعى هدايت امت اسلامى هستند، در نتيجه ساختار دينى تشيع دوازده امامى يک شکل پلوراليسم داخلى و غير متمرکز به خود مى‌گيرد. در حالى که ساختار "دولت در دولت" اقتدار بالقوه‌ى تشيع دوازده امامى در کشور را متجسم مى‌سازد، پلوراليسم داخلى مجتهدان به آنها همان انعطاف ساختارى را مى‌دهد که آنها براى تسلط بر درک روز‌مره، توجيه منافع مادى و تداوم شکل دينى کشور نياز دارند. به اين ترتيب، مجتهدان شيعه از طريق تفسير شريعت، طريقت مقلدان را معين کرده و مستقيماً بر رعايت آن نظارت مى‌کنند. در همين جا روشن مى‌شود که چرا مقابله‌ى علماى تشيع دوازده امامى با جوامع مدرن و متمدن اروپايى اشکال متفاوت به خود گرفت. در اين ارتباط مى‌توان سه گروه متفاوت را از يکديگر متمايز کرد.
گروه اول شامل بخشى از روجانيان مى‌شد که مشخصاً در برابر دست آورد‌هاى جوامع مدرن و متمدن اروپايى موضع مى‌گرفت. آنها هر چيزى که منطبق با آيات قرآن نبود و يا تضاد با منابع دينى داشت، کفر مى‌ناميدند. دانش و فن‌آورى نوين، فرهنگ مدرن، حضور زنان در جامعه و تشکيل مدارس سکولار براى آنها بيداد محسوب مى‌شدند زيرا به گمان آنها بنياد امت اسلامى را بر مى‌انداختند. مشروطه خواهان نمايندگان اين گروه را "گاو مجسم" مى‌ناميدند زيرا آنها نه با استقلال و دنيوى شدن مسلمانان خو مى‌گرفتند و نه به ضرورت تحولات اجتماعى پى مى‌بردند. نتيجه‌ى عقايد مخرب، مرتجع و متعرض آنها همان توقف اجتماعى بود که ايران را بازيچه‌ى دولت‌هاى مدرن اروپايى کرده بود.
گروه دوم به تقيه روى آورد و از دخالت در امور سياسى به کلى صرف نظر کرد. اين گروه شامل بخشى از روحانيان مى‌شد که از طريق روضه‌خوانى، نوحه‌خوانى و دعا‌نويسى امرار معاش مى‌کرد و براى اوباشى و فريبکارى طبقه‌ى حاکم کشور کلاه شرعى مى‌ساخت. نمايندگان اين گروه فراتر از تخريب باطنيان و تبليغ ظهور امام غايب نقش بخصوصى در جامعه بازى نمى‌کردند. از جمله بايد از انجمن‌هاى حجتيه و محافل ضد بهايى ياد کرد که در اواسط قرن گذشته رونق بخصوصى گرفتند.
گروه سوم براى حفظ جايگاه طبقاتى خويش و منافع مادى روحانيان به تفسير و تحريف منابع دينى روى آورد. هدف آنها احياء دين و مسلح ساختن اسلام در برابر جوامع مدرن و متمدن اروپايى بود که با رجوع به فلسفه‌ى حقوق طبيعى و استوار بر اصول خردگرايى و حقيقت‌يابى انسان متشکل شده بودند. نمايندگان اين گروه در دوران معاصر متکلمان اسلامى و يا اسلاميان ناميده مى‌شوند. آنها از منظر دين‌شناسى از معتزليان، متصوفان و عرفانيان و از منظر نقش اجتماعى از قاضيان متشرع قابل تمايز هستند. روشن است که متکلمان اسلامى مانند اشعريان تصديق اﷲ و پيامبر را يک وظيفه‌ى دينى مى‌شمارند و ضرورتى در اثبات خلقت جهان نمى‌بينند. آنها خود را متعهد به "واقعيت‌هاى فرا‌طبيعى و استعلايى" مى‌دانند بدون آن‌که ضرورتى در تطبيق معرفت خود با اين موازين ببينند. براى آنها وظايف و تکاليف دينى امور اعتقادى و نظرى هستند که ترويج آنها پايبندى مسلمانان به مصالح و مقاصد حکومت اسلامى را تضمين مى‌کند. از اين رو، ايمان نزد متکلمان اسلامى يک مسئله‌ى اعتقادى و نظرى است و ارتباطى با رفتار و کردار خود آنها ندارد. درک شيوه‌ى مقابله‌ى متکلمان اسلامى با دست‌آورد‌هاى جوامع مدرن و متمدن فقط با درک مفهوم مصلحت ممکن مى‌شود. انگيزه‌ى واقعى آنها دفاع از دين است که تاکتيک و شيوه‌ى مصلحت‌گرايى آنها را معين مى‌کند. آنها در برابر فرهنگ مدرن، تغيير اوضاع اجتماعى و پيشرفت علم و فن‌آورى ايستادگى مى‌کنند و از يک سو، آنها را متضاد با شريعت مى‌دانند و از سوى ديگر، برنامه‌ى کسب دينى آنها را مى‌ريزند. بنابراين اسلاميان مجذوب جامعه‌ى مدرن و متمدن هستند، با وجودى که از آن در هراسند. به اين ترتيب، اسلاميان نخست مدعى مى‌شوند که تمامى کشفيات و اختراعات بشرى در قرآن پيش‌بينى شده‌اند و سپس مفاهيم فلسفى و جامعه شناسى را که از بررسى روابط پيچيده‌ى جوامع مدرن و متمدن به وجود آمده‌اند، از مضمون علمى آنها تو‌خالى کرده و با تعاريف دينى آلوده مى‌سازند. انگيزه‌ى اسلاميان روشن است. هيچ موردى و هيچ نکته‌اى نبايد خارج از حوزه‌ى ايمان آنها و تفسير دينى مجتهدان تشيع دوازده امامى قرار بگيرد که مبادا جايگاه اجتماعى آنها به عنوان نايبان امام مستور تخريب گردد و يا منافع مادى آنها به عنوان قشرى از طبقه‌ى حاکم با خطر مواجه شوند. از طريق تفسير و تسلط اسلاميان بر فن کلام ممکن مى‌شود که با وجود تضاد‌هاى درون‌ذاتى جامعه‌ى طبقاتى - جنسيتى، با وجود بحران ابژکتيو مادى و با وجود دگرگونى "جهان بيرونى"، بازسازى سمبليک "جهان درونى" مسلمانان تضمين گردد. به بيان ديگر، از طريق تفسير و تحريف متون دينى، عرف در برابر شرع قرار نمى‌گيرد و سيطره‌ى دين بر فرهنگ و سلطه‌ى طبقاتى علماى تشيع دوازده امامى بر جامعه پا بر جا مى‌ماند. جدايى سوژه از ابژه و تشکيل آگاهى وارونه‌ى مسلمانان نتيجه‌ى عينى تفسير و تحريف منابع دينى هستند که به صورت وقايع ذهنى، يعنى تداوم "جهان‌بينى" دينى و درک روزمرهى ايرانيان عريان مى‌شوند. در اين ارتباط زبان روزمرهى دينى نقش به سزايى دارد زيرا نه تنها "جهان درونى" را با "جهان بيرونى" مرتبط مى‌سازد، بلکه منجر به تداوم فرهنگ دينى و ارج‌يابى اخروى مسلمانان در جامعه مى‌شود. روشن است که يک چنين زبانى نه توان طرح و تحليل مسائل اجتماعى و سياسى را دارد و نه مفاهيم آن قادر به بازتاب وقايع عينى هستند. اين زبان که بر تشبيه و تمثيل استوار شده است، فقط براى گزافه‌گويى، خود‌نمايى ادبى، ترويج افکار دجالان دينى و توجيه اهداف مخربان سياسى به کار مى‌آيد. به بيان ديگر، زبانى که نه با رشد خردگرايى و حقيقت‌يابى انسانها و تحولات اجتماعى دگرگون گشته است و نه مفاهيم آن با علم و فلسفه يک پيوند ارگانيک دارند، در نتيجه فاقد توان نقد بحران درون‌ذاتى، بيان و بازتاب وقايع ابژکتيو، انتقال مضمون مفاهيم جامعه‌شناسى و ادغام ابژه با سوژه است. همان‌گونه که داريوش آشورى در نقد زبان فارسى به درستى برجسته مى‌سازد،
«جدا کردن حساب زبان علمى از زبان ادبى، به ويژه زبان شاعرانه، و روشن کردن فرق بنيادى آن دو براى ما فارسى زبانان اهميت بسيار دارد. زيرا چيرگى شعر و روح شاعرانه بر زبان فارسى، به دليل ميراث گرانقدر شاعرانه‌ى آن، و سستى و کم‌مايگى آن در قلمرو زبان علمى - که علت آن نه سستى و کم‌مايگى ذاتى زبان که دورى ما از ذهنيت علمى و فلسفى مدرن است - سبب مى‌شود که اين نکته به درستى درک نشود و توانايى شاعرانه‌ى اين زبان به حساب توانمندى آن در هر زمينهاى گذاشته شود. در واقع، اين ناتوانى در جدا کردن اين گونه حساب‌ها و روشن کردن قلمرو‌ها، از جمله قلمرو‌هاى گوناگون کاربرد زبان، خود از ضعف قوه‌ى انديشه‌ى علمى و تحليلى بر مى‌خيزد که به جاى شکافتن موضوع و روشن کردن حدود هر چيزى، اى بسا به احساسات و زبان شور و شعار پناه مى‌برد.»(٧٤)
افزون بر اين‌ها، تفسير دينى و تحريف مفاهيم جامعه شناسى نه تنها راه را براى تشکيل انديشه‌ى انتقادى و توليد فلسفه مسدود مى‌کنند، بلکه به شريعت‌سازى متکلمان اسلامى يک وجهه‌ى شبه عقلى مى‌دهند. در همين جا است که جايگاه مصلحت‌گرايى با خردگرايى عوض مى‌گردد و از يک سو، مانعى در برابر روشنگرى ساخته مى‌شود و از سوى ديگر، توهمى از اسلاميان به عنوان فلاسفه به وجود مى‌آورد. نتيجه‌ى اين توهم تسلط علماى تشيع دوازده امامى بر درک روزمرهى ايرانيان است که با زبان دينى بيان مى‌شود و به صورت يک خشونت روحى بروز مى‌کند. هر کسى که خواهان پيمودن راه روشنگرى است، جان، مال و ناموس خويش را به بازى مى‌گيرد و به صورت منفى ادغام روح متعصب جامعه‌ى اسلام‌زده مى‌شود. آدرس سازماندهى اين تبهکارى حوزه‌هاى علميه است که به عنوان نهاد‌هاى ايدئولوژيک "دولت در دولت" اسلاميان اين ناهماهنگى فرهنگى را موجه مى‌سازند و تداوم مى‌بخشند. در اين اماکن علماى تشيع دوازده امامى در کنار خشونت روحى بر عليه انبوه مردم، خشونت جسمى دگرانديشان و روشنگران را نيز برنامه‌ريزى و متحقق مى‌سازند. قرائت قرآن به عنوان "کلام غير مخلوق اﷲ" و ازلى آنها را مسلح به يک ابزار حکومتى مى‌کند و به تمامى اعمال غير اخلاقى و جنايى آنها مشروعيت مى‌بخشد.
بنابراين با وجودى که جامعه همواره متحول مى‌شود و زندگى مدرن و متمدن شهرى رونق مى‌گيرد، ليکن از طريق تفسير و تحريف منابع دينى، تعصب و تقديس پا بر جا مى‌مانند. با در نظر داشتن ناهماهنگى فرهنگى روشن مى‌گردد که چرا اسلاميان با وجود کلاشى عريان، شأن و اعتبار اجتماعى دارند، با وجود شنيع‌ترين اعمال ضد بشرى، قابل قبول هستند و با وجود تظاهر و فريبکارى، معيار اخلاقى تلقى مى‌شوند. "واقعيت‌هاى الهى" که اسلاميان تبليغ مى‌کنند و با رجوع به آنها منافع مادى و جايگاه طبقاتى و اجتماعى خويش را موجه مى‌سازند، با استفاده از همان شيوه‌ى ظاهريان به وجود مى‌آيند. در حالى که اسلاميان با استفاده از "رجع" و "قياس" منابع دينى را تفسير و تحريف مى‌کنند، "اجماع" هم‌کيشان آنها مهر اعتبار بر مدرک جاهليت‌شان (رساله‌ى عمليه) مى‌کوبد. البته اين جهل به دليل ناهماهنگى فرهنگى پوشيده مى‌ماند و فقط زمانى عريان مى‌شود که انگيزه‌ى آگاهى با ايده‌ى آگاهى ادغام شده و ضرورت تشکيل يک فرهنگ متقابل فرا‌گير گردد. توليد اين فرهنگ که مولود آن نقد درون‌ذاتى از کليت جامعه‌ى طبقاتى است، همزمان جرم اسلاميان را اعلام مى‌کند. به اين ترتيب، اوضاعى افشا مى‌شوند که انسانها تحت آنان به بندگى در آمده‌اند و شرايطى به وجود مى‌آيند که انسانها براى دگرگونى جايگاه فرو‌دست طبقاتى و جنسيتى‌شان به پا مى‌خيزند و متشکل مى‌شوند. همان‌گونه که ايده‌ى براندازى ناهماهنگى فرهنگى و تشکيل فرهنگ متقابل ابزار عملى خود را در انگيزه‌ى جنبش دين‌زدايى مى‌يابد، به همين منوال، انگيزه‌ى جنبش دين‌زدايى ابزار معنوى خود را در ايده‌ى براندازى ناهماهنگى فرهنگى و تشکيل فرهنگ متقابل کشف مى‌کند. نشانه‌ى توفيق اين تحولات ديالکتيکى، ادغام ايده (رو‌بنا) با انگيزه (زير‌بنا) است که به صورت خردگرايى انسان يک توافق اجتماعى به وجود مى‌آورد و سرانجام راه به سوى براندازى ناهماهنگى فرهنگى و دين‌زدايى از درک و زبان روز‌مره مى‌گشايد.
از همين موضع نيز شکست انقلاب بهمن به وسيله‌ى اسلاميان کاملاً روشن مى‌شود. در اين دوران نه ضرورت نقد دين عموميت داشت، نه کسى به فکر روشنگرى و دين‌زدايى بود و نه اثرى از يک فرهنگ متقابل به چشم مى‌خورد. در حالى که توهم به نقش پيشروى علماى تشيع دوازده امامى فعالان سياسى را سردرگم و منشعب مى‌ساخت، اسلاميان از طريق ساختار "دولت در دولت" و سيطره بر فرهنگ ناهماهنگ موفق شدند که در کوتاه‌ترين مدت ممکنه از درک روز‌مره و زبان دينى ايرانيان استفاده کرده و براى سرنگونى نظام شاهنشاهى و تشکيل جمهورى اسلامى يک توافق فعال دينى بسازند. البته در اين‌جا تشکيل توافق فعال دينى به معنى فعاليت آگاه نيست، بلکه فقط تأثيرات عموميت ناهماهنگى فرهنگى را نشان مى‌دهد که انسانها را در راندن سخن و اتخاذ شيوه‌ى اخروى عمل (شهادت، سرنوشت) فعال مى‌سازد.
از آن‌جا که نفوذ و قدرت اجتماعى بستگى به توازن قوا دارد و از آن‌جا که قدرت يکى نشانه‌ى ضعف ديگرى است، در نتيجه به خوبى روشن مى‌شود که چگونه اسلاميان قادر شدند که به رهبرى آيت‌اﷲ خمينى و با استفاده از تاکتيک سياسى شکيبايى و تعصب، مخالفان و رقباى خود را يکى پس از ديگرى سرکوب کرده و از حوزه‌ى سياسى اخراج کنند. توجيه اين حکومت ترور و توحش به عهده‌ى علماى تشيع دوازده امامى بود که با رجوع به قرآن سياست دارالاسلام و دارالحرب را موجه مى‌ساختند. تشکيل وحدت کلمه به رهبرى آيت‌اﷲ خمينى و صدور انقلاب به کشور‌هاى منطقه، پراتيک‌هاى سياسى اين تئورى مخرب، مرتجع و متعرض بودند. فعالان سياسى جناح‌هاى ملى و مذهبى نيز هر کدام به شکلى قربانى همين نظامى شدند که خود تدارک شرايط کاميابى‌اش را ديده بودند. با در نظر داشتن ناهماهنگى فرهنگى به خوبى روشن مى‌شود که چرا نه يک اپوزيسيون دموکراتيک و لائيک در برابر اسلاميان متشکل شد و نه "مارکسيست‌هاى ايرانى" قادر شدند که چشم‌انداز "سوسياليسم" را در کشور فرا‌گير سازند. بنابراين به خوبى قابل توضيح است که چرا تمامى مخالفت‌هاى سياسى در اين دوران يا ميان جناح‌هاى متفاوت اسلاميان و براى تقسيم قدرت سياسى شکل مى‌گرفت و يا رنگ و روى دينى به خود داشت.
اما با وجود دوران سرکوب و جنگ، چندى نگذشت که ناهماهنگى فرهنگى ميان جامعه و دولت بروز کرد. در حالى که علماى تشيع دوازده امامى تا کنون فقط در دستگاه "دولت در دولت" ادغام بودند و در حاشيه‌ى جامعه به سر مى‌بردند، پس از تشکيل نظام جمهورى اسلامى مستقيماً در برابر جامعه قرار گرفتند. تضاد جامعه‌ى دنيوى با دولت دينى به صورت مقاومت شهروندان ايران براى استقرار جامعه‌ى مدنى از يک سو و نا‌متناسب بودن شريعت با اوضاع ابژکتيو اجتماعى از سوى ديگر، عريان شد. به اين ترتيب، بحثى ميان اسلاميان پيرامون يک تفسير مناسب از دين براى پاسخ دادن به ضروت‌هاى اجتماعى مانند سياست توسعه‌ى اقتصادى و تنظيم روابط مدرن شهرى شکل گرفت. دو فراکسيون متخاصم اسلامى با وجود پابندى به مصالح و مقاصد حاکميت اسلامى و به خط امام تحت عناوين "هواداران فقه سنتى" و "نمايندگان فقه پويا" با يکديگر کنکاش مى‌کردند. در حالى که فراکسيون اولى اعمال بى چون و چراى شريعت را براى جامعه تجويز مى‌کرد، فراکسيون دومى با تفسير نوينى از اسلام در جستجوى توجيه مناسب‌ترى بود که جهت تداوم نظام جمهورى اسلامى، هم سازمان طبقاتى - جنسيتى موجود در ايران را به عنوان امر الهى جلوه دهد و هم جايگاه اجتماعى خويش را به عنوات متشکلان و حافظان امت اسلامى مشروع سازد. با وجودى که اين دو فراکسيون از يکديگر قابل تمايز بودند، ليکن به عنوان اسلاميان و پيروان خط امام نه در تحقق فلسفه‌ى سياسى دارالاسلام و دارالحرب تفاوت چندانى با هم داشتند و نه تعقل اسلامى‌شان آنها را از تعصب و تقديس دينى باز مى‌داشت. از آن‌جا که هر دو فراکسيون به اصول خرد‌ستيزى اسلام پايبند بودند و از آن‌جا که تشکيل يک نقد مثبت از درون اين دين غير ممکن است، در نتيجه از همان آغاز اين گفتمان دين‌شناسى قابل پيش‌بينى بود که اين مباحث نه بنيان ناهماهنگى فرهنگى را بر مى‌انداختند و نه منجر به تشکيل يک فرهنگ برتر مى‌شدند.
سپس اين گفتمان دين‌شناسى دامن قرآن را نيز گرفت و در مجلس طرح شد. در حالى که "نمايندگان فقه سنتى" با تقديس قرآن بحث پيرامون منابع دينى را کفر مى‌ناميدند، "هواداران فقه پويا" مصلحت‌گرايى را ضرورت تداوم جمهورى اسلامى دانسته و يک تفسير نوين از دين را براى توجيه عقب‌نشينى در برابر مقاومت و اعتراض اجتماعى و اعمال احکام دينى به صورت "متعارف‌شان" ضرورى مى‌شمردند. با وجودى که آيت‌اﷲ خمينى بار‌ها براى اتمام اين گفتمان دين‌شناسى شخصاً وارد کارزار شد و طرح مسائل فقه‌اى در مجلس را براى اسلام و تداوم حاکميت اسلامى مضر اعلام کرد، ليکن اين مباحث به دليل مقاومت و فشار اجتماعى از يک سو و خطر گسست ايرانيان از تشيع دوازده امامى از سوى ديگر، پايان نمى‌يافتند. سپس آيت‌اﷲ خمينى جهت پايان به اين بحران دين‌شناسى که گريبان ايدئولوژى حکومت اسلامى را گرفته بود، فتواى "ولايت مطلقه‌ى فقيه" را صادر کرد و چندى بعد دستور به تشکيل "شوراى مصلحت نظام جمهورى اسلامى" داد که از اين طريق تداوم جمهورى اسلامى را تضمين سازد.
در همين شورا سران جمهورى اسلامى مصلحت‌گرايى کردند و براى حفظ نظام به قطعنامه‌ى ٥٩٨ سازمان ملل جهت آتش‌بس با عراق تن دادند. به همين منوال بسيارى از قوانين که با شريعت اسلامى در تضاد بودند، تصويب شدند. از جمله بايد از تصويب برنامه‌هاى اقتصادى ياد کرد که فقدان آنها جمهورى اسلامى را در خطر سرنگونى قرار داده بود. از آن‌جا که مصلحت‌گرايى اسلاميان به معنى پذيرفتن شکست فلسفه‌ى سياسى دارالاسلام و دارالحرب نبود، در نتيجه نه شرايط يک نقد مثبت از اسلام به وجود آمد و نه شرايط براندازى ناهماهنگى فرهنگى مهيا شد. به بيان ديگر، مصلحت‌گرايى فقط تصميمى براى خروج از يک وضعيت بحرانى بود و فقط يک عقب نشينى برنامه‌ريزى شده براى تجديد قواى طبقه‌ى حاکم و تعرض دوباره به خردگرايى و حقوق طبيعى بشر و حق مقاومت فرو‌دستان جامعه اتخاذ شد. همان‌گونه که در جاى ديگرى فلسفه‌ى عملى مصلحت‌گرايى را از ذات درونى فلسفه و تاريخ حاکميت اسلامى استنتاج کردم،
«مصلحت‌گرايى نظام اسلامى فقط يک عقب نشينى سازماندهى شده جهت تجديد قوا است. مانند سپاهى که پس از شکست براى تجديد قوا و تهاجم مجدد، گام به گام به عقب مى‌نشيند و در همان حين کشتار مى‌کند و مستقلات جنگى را نابود مى‌سازد که از فشار تهاجم دشمن بکاهد.»(٧٥)
بنابراين پايان جنگ با عراق نه به معنى خاتمه‌ى نقض حقوق طبيعى بشر و سرکوب خردگرايى در ايران بود و نه تشنج در خاور‌ميانه به پايان رسيد. اسلاميان پس از آتش بس با عراق حمله‌ى سپاه سازمان مجاهدين خلق به ايران (فروغ جاويدان) را بهانه‌اى براى کشتار زندانيان سياسى کردند. در خارج از کشور ترور سران اپوزيسيون تبعيدى تشديد شد. هم زمان تشنج در منطقه ادامه يافت و حمايت از گروه‌هاى تروريستى اسلامى مانند حزب‌اﷲ در لبنان، حماس، جهاد اسلامى و تنظيم در فلسطين در صدر سياست خارجى جمهورى اسلامى قرار‌گرفت. به اين ترتيب، تعصب و تقديس اسلاميان تداوم يافت و خشونت و جهالت آنها در اشکال نوينى بروز کردند.
نتيجه:
همان‌گونه که به تفصيل و با رجوع به آيات مکه‌اى مستند و مستدل کردم، طرح دولت اسلامى در پى مناظرات محمد با مخالفانش در شهر مکه ريخته شد. وى در اين راستا نه تنها مخالفان (اهل کتاب، کافران، مشرکان)، همپيمانان متزلزل (منافقان، فاسقان، بيمار‌دلان) و پيروان بى چون و چراى خود (متقيان) را تعريف کرد، بلکه حدود بيرونى (دارالحرب) و حدود درونى (دارلاسلام) حکومت اسلامى را مشخص ساخت. به اين ترتيب، عوامل ابژکتيو (زير‌بنا) تشکيل دولت به عنوان "نهادى مختص به سازماندهى جامعه‌ى طبقاتى" با عوامل سوبژکتيو (رو‌بنا) حاکميت اسلامى ادغام شدند و شرايط تشکيل يک دولت دينى (ساختار) را مهيا ساختند. در حالى که طرح حکومت اسلامى در مکه ريخته شد، محمد پس از هجرت به مدينه به ابزار مناسبى براى تحقق اهدافش دست يافت.
محمد براى تشکيل حکومت اسلامى ضرورى مى‌دانست که عقل پيروان خود را به چنبره‌ى دين اسلام در بياورد. بنابراين استفاده از واژه‌ى "تعقل" در مفهوم قرآنى آن نه به معنى خردگرايى، ارزيابى انتقادى، دانش تجربى، بازتاب و بيان وقايع عينى و فلسفه‌ى برهانى، بلکه به معنى پايبندى و دانايى از مصالح و مقاصد تشکيل حکومت اسلامى است. بنابراين "تعقل" در اسلام خود بنياد و نقاد نيست و از آن‌جا که ايمان به اسلام، تقديس قرآن و اعتقاد به عصمت پيامبر منجر به تعصب مى‌شود و راه را به سوى انديشه‌ى انتقادى مى‌بندند، در نتيجه براى مسلمانان نه تنها "توحيد عددى ساميان" معقول به نظر مى‌رسد، بلکه آنها را به يک درک روزمرهى دينى مجهز مى‌سازد و به اين ترتيب، شيوه‌ى درک وقايع و فعاليت اجتماعى آنها را معين مى‌کند. افزون بر اين، تقديس، تعصب و کيش شخصيت در اسلام موانع سرسختى را در برابر تشکيل و بسط جامعه‌ى متمدن و مدرن مى‌سازند. در همين‌جا به خوبى روشن مى‌شود که چرا از درون مباحث دينى يک نقد مثبت از اسلام، فرهنگ برتر و فلسفه (استعلايى) به وجود نمى‌آيد و چرا اسلاميان متعصبانه در برابر دست آورد‌هاى جوامع مدرن و متمدن موضع مى‌گيرند. البته اين نظريه فقط مستند به شواهد تاريخى نيست، بلکه تمامى ظاهريان دوران معاصر را نيز در بر مى‌گيرد. براى اثبات اين موضع مى‌توان به نوشته‌هاى سه تن از منتقدان جمهورى اسلامى رجوع کرد.
اولى ابوالحسن بنى صدر، نخستين رئيس جمهور اسلامى ايران است. وى هم چون گذشته و با کمال افتخار خود را مهندس اين نظام مى‌خواند و از نقش خود در تشکيل و بسط توهم جهت کسب قدرت سياسى اسلاميان خجالت نمى‌کشد. افزون بر اين‌ها، وى به عنوان يکى از اعضاى شوراى انقلاب اسلامى و رئيس جمهور کشور مستقيماً در سرکوب و کشتار مردم ايران سهم داشت. تنها موردى که وى را تبديل به منتقد اين نظام ساخت، سرنگونيش به وسيله‌ى آيت‌اﷲ خمينى بود. با وجود تمامى اين تجربيات، وى هنوز پايبند به مصالح و مقاصد حکومت اسلامى است زيرا "عقل" وى فراتر منابع دينى نمى‌رود. وى در تداوم سنت ظاهريان قرآن را "کلام غير مخلوق اﷲ" و ازلى مى‌پندارد و براى حفاظت از آن به تفسير و تحريف آن روى مى‌آورد. همان‌گونه که با رجوع به آيات مکه و مدينه مستند کردم، محمد از شکيبايى و تعصب يک تاکتيک سياسى ساخت و پس از کسب قدرت سياسى در مدينه مخالفان خود را يکى پس از ديگرى از پاى در آورد. وى نه تنها مخالفان خود را مشخص و تعريف مى‌کرد، بلکه برنامه‌ى قتل آنها را نيز مى‌ريخت. با وجودى که تمامى وجوه اين ترور‌ها و توحش‌ها به خوبى در قرآن درج شده‌اند، ليکن بنى‌صدر آن‌را کاملترين اعلاميه‌ى جهانى حقوق بشر مى‌داند. براى نمونه وى پيرامون حقوق بشر و اسلام به شرح زير پى مى‌گيرد،
«اعلاميه جهانى حقوق بشر را کسانى تدوين کردند که پايبند مذهب بودند. اين حقوق از ديرگاه در مذهبها بيان شده‌اند و به شرحى که مى‌خوانيد کاملترين اعلاميه جهانى حقوق بشر در قرآن بيان شده است.»(٧٦)
در اين ارتباط طرح اين نکته ضرورى است که اعلاميه‌ى جهانى حقوق بشر هيچ ارتباطى به اديان ندارد و فقط با استناد به فلسفه‌ى حقوق طبيعى که انسان را موجودى خرد‌گرا و حقيقت ياب مى‌داند، طراحى و تدوين شده است. از اين رو، اين بيانيه نه ميان ملت‌ها، ايمان‌ها و يا جنسيت‌ها تمايز قائل مى‌شود و نه کسى را مجاز مى‌کند که ديگران را به بندگى در بياورد. همان‌گونه که به تفصيل و به رجوع با آيات قرآن مستند و مستدل کرده‌ام، اسلام مشخصاً بر عکس اعلاميه‌ى حقوق بشر را نمايندگى مى‌کند.
البته بنى صدر با وجود تمامى تحريف‌ها قادر نيست که انسان‌ستيزى عريان اسلام را پنهان سازد. براى نمونه وى ارتداد، شرک و کفر را بزرگترين گناهان مى‌داند و اعمال شريعت را براى پيشگيرى از فحشا ضرورى مى‌خواند. ليکن وى مدعى است که با اجراى اين مجازات‌هاى سخت نه تنها ارتداد، کفر و شرک بر نمى‌افتند و فحشا به پايان نمى‌رسد، بلکه عواقب آنها براى اسلام به مراتب بيشتر مرگ‌آور مى‌شوند. بنابراين وى پيشنهاد مى‌کند که براى حفظ اسلام ضرورى است که عوامل اجتماعى، اقتصادى، سياسى، فرهنگى و معنوى جامعه در نظر گرفته شوند و رسيدگى و مجازات اين جرائم به دادگاه عدل الهى در معاد موکول شوند(٧٧). همان‌گونه که بنى صدر در اين ارتباط پى مى‌گيرد،
«جهتى که قانونگذارى اسلام در تعيين پاداشها و مجازاتها در پيش مى‌گيرد، با جهتى که در تعيين کم و کيف جرائم و خطا‌ها مى‌گيرد، سازگارى شگرفى مى‌جويد. در حقيقت رسيدگى به بسيارى از جرائم را به معاد و محضر عدل خداوندى موکول مى‌گرداند و کمى و بيش شرائط اجتماعى و اقتصادى و سياسى و فرهنگى جامعه را در اطلاق عنوان جرم به عمل آدمى، و دخالت قطعى مى‌دهد.»(٧٨)
دومين منتقد جمهورى اسلامى محمد مجتهد شبسترى است که يکى از نمايندگان سرشناس فقه پويا به شمار مى‌رود. وى پس از گشايش اين نزاع دين‌شناسى مقالات متعددى را در مجله‌ى کيان انتشار داد و پس از نا اميدى از اصلاحات ضرورى در جمهورى اسلامى خود را از لباس آخوندى خلع کرد. هدف اصلى وى نيز مانند بنى صدر دفاع از اسلام است که مصلحت‌گرايى را به وى تحميل مى‌کند. وى نيز در سنت ظاهريان قرآن را "کلام غير مخلوق اﷲ" و ازلى مى‌پندارد، در حالى که با مفهوم احياء دين انگيزه‌ى ارائه‌ى تفسير گشاد‌ترى از اسلام را دارد. بحران ايدئولوژيک دولت اسلامى و گسست اخلاقى، اجتماعى و فرهنگى مردم ايران و بخصوص جوانان از "دين مبين" از يک سو و ضرورت مبارزه با گسترش دين‌زدايى از درک و زبان روزمرهى ايرانيان از سوى ديگر، عوامل محرکه‌ى احياء دين هستند. به بيان ديگر، خرد‌بشرى متخاصمانه در برابر تقديس، تعصب و عصمت قرار گرفته است و ظاهريان را به ميدان مبارزه مى‌کشد. از اين رو، مجتهد شبسترى بر ضرورت مبارزه با ملحدان پا فشارى مى‌کند. وى مسئوليت دينى را مانند مسئوليت طبيعى مى‌شمارد. همان‌گونه که انسان طبيعتاً از خانه و کاشانه‌ى خود در برابر مهاجمان دفاع مى‌کند به همان منوال نيز بايد مسئول مدافع دين در برابر شرک و کفر باشد(٧٩). همان‌گونه که وى در اين ارتباط پى مى‌گيرد،
«(...) در جهان امروز نمى‌توان پيام توحيد را بدون مشخص کردن منکران توحيد و مبارزه علمى، فرهنگى و سياسى با آنان به انسانها ابلاغ کردـ امروز ايمان و اخلاق را کسانى مى‌توانند به ديگران منتقل سازند که زندگى خود آنها در بيرون از شبکه سراسرى قدرت جهانى قرار داشته باشد و اين کار تنها با يک موضعگيرى مبارزه آميز ميسر است. در قرآن علاوه بر واژه‌هايى مانند تبشير، انذاز، تبليغ، تعليم، امر به معروف و نهى از منکر که مراحل اوليه ابلاغ پيام توحيد هستند واژه‌هاى ديگرى چون جهاد، استقامت، صبر، عدالت و بغضاء در برابر دشمنان خدا به کار رفته است. اين قبيل واژه‌ها تشکيل دهنده عناصر "مبارزه" هستندـ مبارزه عليه کسانى که بندگان خدا را در چنبر سلطه خود در آورده‌اند.»(٨٠)
در همين جا انگيزه‌ى واقعى مجتهد شبسترى جهت ضرورت احياء دين روشن مى‌شود. مسئله‌ى وى نيز مانند ديگر اسلاميان تدارک يک نقد مثبت بر اسلام و منطقى ساختن دين نيست، بلکه جلوگيرى از گسست مردم ايران از "دين مبين" است که مضمون آن با مفهوم مصلحت‌گرايى نمايان مى‌شود. وى ميان دين و معرفت دينى تفاوت مى‌گذارد. در حالى که اولى را ثابت و غير قابل تغيير مى‌داند، دومى را قابل تحول مى‌شمارد. به بيان ديگر، انگيزه‌ى واقعى فقه پويا مظروف نيست، بلکه ظرف است که با تفسير آيات قرآن و تحريف مفاهيم مدرن از يک سو، به اسلام شکل نوينى مى‌دهد و از سوى ديگر، شيوه‌ى دعوت به دين را دگرگون مى‌سازد.
سومين منتقد جمهورى اسلامى حسن يوسفى اشکورى است که مديريت نهاد على شريعتى در تهران را به عهده داشت. وى پس از بازگشت از کنفرانس برلين به ايران در سال دو هزار ميلادى دستگير و در دادگاه روحانيت محکوم و از لباس آخوندى خلع شد. وى نيز مانند ديگر متکلمان دينى ظاهرى به عمق بحران ايدئولوژيک حکومت اسلامى پى برده است، البته بدون اينکه چاره‌اى براى آن داشته باشد. به نظر وى دين يک رويکرد اجتماعى دارد و براى مسلمانان مقدور نيست که هر دولتى را بپذيرند. ليکن وى ميان شأن نبوت و شأن حکومت تفاوت قائل مى‌شود و آنها را لازم و ملزوم يکديگر نمى‌داند. در حالى که حکومت به معنى وکالت و قابل نقد تلقى مى‌شود، ليکن دين قابل نقد نمى‌باشد. به اين ترتيب، تقديس و عصمت در اسلام پيگيرى مى‌شوند و تعصب دينى يوسفى اشکورى را از ارزيابى انتقادى دين محروم مى‌کند(٨١). از منظر همين عقل دينى، يوسفى اشکورى ميان حق (شريعت) و عدالت (طريقت) تفاوت مى‌گذارد و اين‌گونه به همان طرح معمول ظاهريان مى‌رسد که دين را ثابت و معرفت دينى را متغير مى‌شمارد(٨٢). از همين جا دوباره تفسير آيات قرآن و تحريف مفاهيم مدرن آغاز مى‌شوند. با وجودى که وى به درستى مضمون خردگرايى و حقيقت‌يابى در حقوق طبيعى و خرد‌ستيزى بنيادى اسلام را مى‌شناسد، ليکن ادعا مى‌کند که اسلام حقوق طبيعى انسان را محترم مى‌شمارد(٨٣). سرانجام تعريف يوسفى اشکورى از عقل است که پرده از مصلحت‌گرايى وى بر مى‌دارد. همان‌گونه که وى در اين ارتباط پى مى‌گيرد،
«مؤمن بر اساس يک سلسله مقدمات کاملاً عقلانى به نتايجى مى‌رسد که ممکن است مستقيماً عقل آن را درک نکند ولى مطمئن است که بر اساس عقل و استدلال و منطق تشريح شده‌اند. مثلاً براى مؤمن خردمند اصل وجود خداوند و آفريننده با مطالعه طبيعت و حکم عقل شهودى ثابت است و از نظر عقلى، حکمت و مصلحت‌انديشى خداوند مدلل است، در اين صورت قطعاً اوامر و نواهى چنين خداوندى نيز طبق مصالح و مفاسد است، و گرنه با حکيم و عليم و بصير بودن خداوند مغايرت پيدا مى‌کند. اين است که اگر ديندارى مطمئن شد، حکم و امر يا رضايت خداوند در فلان چيز است، ولو اينکه مستقيماً فلسفه حکم را نفهمد، به حکم عقل به آن گردن مى‌نهد. اين است که علماى اصول ما از قديم گفته‌اند کلما حکم به‌العقل حکم به‌الشرع يا بر عکس يعنى هر حکمى که به وسيله عقل صادر شود، مورد تأييد شرع است و در مقابل هر حکم شرعى نيز قطعاً عقلانى است، ولو من امروز نفهمم و حتى هرگز به فهم من در نيايد.»(٨٤)
بنابراين اين عقلى که يوسفى اشکورى از آن سخن مى‌گويد با خردگرايى که نقاد و خود بنياد است به کلى تفاوت دارد. البته تمامى ظاهريان به همين بيمارى دچار هستند زيرا عقل آنها دينى است. تقديس قرآن به عنوان وحى ازلى الهى و "کلام غير مخلوق اﷲ" و اعتقاد به عصمت پيامبر خاتم، منجر به تعصب ظاهريان مى‌شوند و آنها را از ترديد و پرسش پيرامون امور دينى باز مى‌دارند. مسبب اين بحران محدوديت‌هايى است که ظاهريان جهت حفظ منافع مادى و تداوم موقعيت اجتماعى خويش براى خود ايجاد کرده‌اند. از اين رو، تعصب، تقديس و کيش شخصيت در مرام آنها ادامه مى‌يابد و شکيبايى در برابر‌شان جنبه‌ى مخرب به خود مى‌گيرد. به بيان ديگر، عقل اسلاميان فراتر از دين‌شان نمى‌رود و از اين رو، قادر نيستند که ساختار حکومت اسلامى را با يک نقد مثبت مواجه کنند. به اين معنى که از درون مباحث دينى يک فلسفه‌ى (استعلايى) منظم و مسلط به وجود بياورند و ايده‌ى ضرورت منطقى کردن نظام را به صورت تشکيل يک فرهنگ برتر ترويج دهند. به اين ترتيب، ناهماهنگى فرهنگى تداوم مى‌يابد و از همين منظر است که شدت کشمکش روشنگرى با شريعت‌سازى ابعاد غير قابل تصورى به خود مى‌گيرد.
روشن است که تحت چنين شرايطى انحطاط حکومت اسلامى و ايدئولوژى آن برنامه‌ريزى شده است. شرايط اين انحطاط را نقد منفى مهيا مى‌سازد. به اين معنى که خارج از مباحث دينى، غير منطقى بودن وضعيت معمول اثبات مى‌شود و ايده‌ى ضرورت روشنگرى و تشکيل يک فرهنگ متقابل فراى نظام موجود طرح مى‌گردند. از اين پس، خردگرايى پيرامون امور دينى و دنيوى شدت مى‌گيرد و بنيان دين و فلسفه را به عنوان اشکال متفاوت آگاهى وارونه بر مى‌اندازد.
نقد منفى متدولوژى مارکس جهت "نقد اقتصاد سياسى" است که ذات درونى و متضاد کليت جامعه‌ى طبقاتى را به بند مى‌کشد و تمامى ابعاد آن‌را (زير‌بنا، ساختار، رو‌بنا) عريان مى‌سازد. استفاده از متدولوژى مارکس براى بررسى جمهورى اسلامى به اين معنى است که نقد از فرايض تشکيل اين نظام آغاز مى‌کند، سپس توجيه نظرى (ايدئولوژى) و پراتيک عملى (حاکميت) آن‌را به بند نقد جامعه‌شناسى مى‌کشد و سرانجام نظريه‌پردازان معاصر آن‌را با عواقب فرايض‌شان مواجه مى‌کند.
اين نوشته با انگيزه‌ى تحقق اين متدولوژى براى حوزه‌ى مبارزاتى ايران تدوين شده است. از آن‌جا که در پى گيرى از مارکس نقد درون‌ذاتى منفى، نافى کليت جامعه‌ى سرمايه‌دارى است، در نتيجه هدف اين نوشته نيز نه منطقى کردن و تداوم نظام جمهورى اسلامى در ايران، بلکه گشايش افق‌هاى نوين و تشکيل اتوپى و فرهنگ متقابل جهت تشديد فعاليت سياسى و سرنگونى اين نظام است. مفهوم "نفى نافى" که مارکس در "نقد اقتصاد سياسى" طرح مى‌کند بر فلسفه‌ى حقوق طبيعى که انسان را موجودى خرد‌گرا و حقيقت‌ياب مى‌داند، استوار است و به همين دلايل نيز وى براى فرو‌دستان جامعه حق مقاومت و انقلاب قائل مى‌شود. از آن‌جا که متدولوژى بررسى مارکس کليت جامعه‌ى طبقاتى (زير‌بنا، ساختار، رو‌بنا) را به بند نقد درون‌ذاتى مى‌کشد، در نتيجه حق طبيعى نفى که مارکس براى طبقه‌ى کارگر قائل مى‌شود، فقط به معنى سلب ابزار توليد از بورژوازى سلب‌کننده نيست. به بيان ديگر، هر قشرى و هر طبقه‌اى که انسانها را از حقوق طبيعى آنها سلب کند، بايد سلب ابزار شود. يعنى زمانى که ظاهريان اسلامى با برنامه‌ى تاريخى (تشکيل حکومت تشيع دوازده امامى) و با استفاده از تشکل ساختارى ("دولت در دولت") از تمامى شهروندان يک کشور سلب خرد مى‌کنند و آنها را به صورت مقلد به تبعيت خود در مى‌آورند، در نتيجه فرو‌دستان جامعه نيز هم از نظر حقوقى و هم از نظر اخلاقى مجاز هستند که آنها را از امکانات‌شان براى فعاليت فکرى سلب کنند. به بيان ديگر، اهداف سياسى فقط در سرنگونى جمهورى اسلامى، تشکيل حکومت دموکراتيک و لائيک و ايجاد چشم‌انداز سوسياليسم در ايران خلاصه نمى‌شوند، بلکه انهدام تشکل ساختارى تشيع دوازده امامى به صورت "دولت در دولت" و حذف قشر روحانيت به عنوان عامل تخريب، تعرض و ارتجاع در کشور را در بر مى‌گيرند.
تحقق اين برنامه‌ى سياسى از اين رو ضرورى است زيرا در هيچ کجا موجوديت تقديس، تعصب و کيش شخصيت بر نمى‌افتد مگر از طريق انحلال شرايط مشخصى و نهاد‌هاى بخصوصى که مولود آنها بوده و همواره آنها را به وجود آورده‌اند. نقد درون‌ذاتى منفى به يک تئورى راديکال مجازات جهت براندازى تقديس، تعصب و کيش شخصيت دست مى‌يابد زيرا عوامل تشکيل و توجيه تداوم آنها را بدون واسطه عريان مى‌سازد. اين تئورى مبناى راديکال‌ترين و همچنين انسانى‌ترين مجازات است زيرا نه تنها راه به سوى تشکيل يک جامعه‌ى مدرن و متمدن در ايران مى‌گشايد، بلکه از يک سو، شرايط تشديد خردگرايى و تشکيل فرهنگ متقابل را مهيا مى‌سازد و از سوى ديگر، مادر اجتماعى خشونت و جنايت در کشور را به قتل مى‌رساند.
منابع و پاورقى:
1) vgl. Rodinson, Maxime (1975):Mohammed, Luzern/Frankfurt am Main, S. 46f.
مقايسه زرين‌کوب، عبدالحسين (٢٥٣٦): بامداد اسلام، چاپ چهارم، تهران، صفحه‌ى ١٠ و مقايسه زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همان‌جا صفحه‌ى ٢٤٣ ادامه
2) vgl. Feldbauer, Peter (1995): Die islamische Welt 600-1250 - Ein Frühfall der Unterentwicklung?, Wien, S. 195, und
vgl. Rodinson, Maxime (1975): ebd. S. 27
3) vgl. Watt, W. Montgomerry/Welch, Alfred T. (1980): Der Islam I - Mohammed und die Frühzeit - Islamisches Recht – Religiöses Leben, in: Die Religionen der Menschheit, Bd. 25,1, Schröder, Christel Matthias (Hrsg.), Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz, S. 42, 69f., und
مقايسه زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همان‌جا صفحه‌ى ٢١٤ ادامه
٤) آزاد‌ارمکى، تقى (١٣٧٦): جامعه‌شناسى ابن‌خلدون، در مجموعه بزرگان علوم اجتماعى (١)، انتشارات تبيان، صفحه‌ى ١١٠، ١٦٢، ١٦٦
5) vgl. Rodinson, Maxime (1975): ebd. S. 48f. und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): اسلام در ايران - از هجرت تا پايان قرن نهم هجرى، ترجمه‌ى کريم کشاورز، چاپ ششم، تهران، صفحه‌ى ١٨
6) vgl. ebd., S. 43f. und
vgl Watt, W. Montgomerry/Welch, Alfred T. (1980):ebd., S. 69, und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ١٧
٧) مقايسه دشتى، على (١٩٩٩): ٢٣ سال، بکوشش و ويرايش بهرام چوبينه، کلن (آلمان)، صفحه‌ى ٤٦ ادامه
8) vgl. Paret, Rudi (1991): Mohammed und der Koran - Geschichte und Verkündigung des arabischen Propheten, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz, S. 17 und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ١٩
٩) مقايسه آيرملو، رضا (٢٠٠٦ - ٢٠٠٨): قرائت قرآن غير دينى، جلد ٢، نشر اينواند - ليتراتور (سوئد)، صفحه‌ى ١٥١ ادامه
10) vgl. Rodinson, Maxime (1975): ebd., S. 27, 259f. und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٢٢
11) vgl. Assmann, Jan (2006): Monotheismus und die Sprache der Gewalt, Wien, und
vgl. Von Echnaton bis Mose - wie der Monotheismus entstand (2006): in: Der Spiegel, Nr. 52/22.12.06, S. 113, und
مقايسه شفا، شجاع‌الدين (٢٠٠٢): تولدى ديگر - ايران کهن، در هزاره‌اى نو، چاپ ششم، نشر فرزاد، صفحه‌ى
12) vgl Watt, W. Montgomerry/Welch, Alfred T. (1980):ebd., S. 42f. und
مقايسه، زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٨٤): زندقه و زنادقه، در بدعت‌گرايى و زندقه در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ١٢٣ ادامه، تهران، صفحه‌ى ١٢٦ ادامه
١٣) مقايسه دشتى، على (١٩٩٩): همان‌جا، صفحه‌ى ٧٩ ادامه
14) vgl. Watt, W. Montgomerry/Welch, Alfred T. (1980):ebd., S. 82, 93, und
مقايسه زرين‌کوب، عبدالحسين (٢٥٣٦): همان‌جا، صفحه‌ى ٢٧ ادامه
15) vgl. Rodinson, Maxime (1975): ebd., S. 112, 133f.
16) vgl. Paret, Rudi (1970): Toleranz und Intoleranz im Islam, in: Saeculum, Bd. 21, H. 4, S. 344ff., Freiburg/München, S. 346
17) vgl. Rodinson, Maxime (1975): ebd., S. 166f., und
vgl. Paret, Rudi (1991): ebd., S. 162 und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٣٣
18) vgl. Rodinson, Maxime (1975): ebd., S. 180 und
vgl. Paret, Rudi (1991): ebd., S. 118f., 121
١٩) نمونه‌ى بعدى آيه‌ى ٢٥ سوره‌ى التوبه (٩) که در ارتباط با جنگ حنين آمده است.
«خدا شما مسلمانان را در مواقعى بسيار (...) يارى کرد و نيز در جنگ حنين که فريفته و مقرور، بسيارى لشکر اسلام شديد و آن لشکر بسيار اصلاً به کار شما نيامد و زمين بدان فراخى بر شما تنگ شد (...) تا آن‌که همه رو به فرار نهاديد».
20) vgl. Schall, A. (1988): Gott, Welt und Mensch im Koran - Grundansichten des Islam, in: Saeculum, Bd. 39, S. 247ff., Freiburg/Mnchen, S. 256, und
vgl. Paret, Rudi (1970): ebd., S. 350, und
vgl. Rodinson, Maxime (1975): ebd., S. 172
21) vgl. ebd., S. 203f.
22) vgl. ebd., S. 241
23) vgl. ebd., S. 243f., 247 und
vgl. Busse, H. (1991): Grundzüge der islamischen Theologie und der Geschichte des islamischen Raumes, in: Ende, W./ Steinbach, U. (Hrsg.): Der Islam in der Gegenwart, Dritte Auflage, S. 17ff., München, S. 22
24) vgl. Schreiner, H-P./Becker, K-E/Freund, W-S. (1982): Der Imam - Islamische Staatsidee und revolutionäre Wirklichkeit, Austria, S. 20
25) vgl. Feldbauer, Peter (1995): ebd., S. 222
26) vgl. Rodinson, Maxime (1975): ebd., S. 276, 78 und
مقايسه دشتى، على (١٩٩٩): همان‌جا، صفحه‌ى ٣٣٧ و
مقايسه زرين‌کوب، عبدالحسين (٢٥٣٦): همان‌جا، صفحه‌ى ٦٩، ٥٤
٢٧) مقايسه زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همان‌جا صفحه‌ى ٣٤١ ادامه و مقايسه زرين‌کوب، عبدالحسين (٢٥٣٦): همان‌جا، صفحه‌ى ٩٥
٢٨) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ١٦٠ و
vgl. Van Ess, Josef (1991): Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra - Eine Geschichte des religiöses Denkens im frühen Islam, Bd. I, Berlin/New York, S. 21f., und
vgl. Busse, H. (1991): ebd., S. 27
29) vgl. Rodinson, Maxime (1971): ebd. S. 107, und
vgl. Schröder , G. (1979) (Hrsg.): Aspekte der Geschichte der schiitischen Religion im Iran, in: Schah und Schia, S. 4ff., Giessen, S. 11
30) vgl. Busse, H. (1991): ebd., S. 28 und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٥٢ و مقايسه زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همان‌جا صفحه‌ى ٣٤٤ ادامه مقايسه زرين‌کوب، عبدالحسين (٢٥٣٦): همان‌جا، صفحه‌ى ١٠٢ ادامه
31) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): Der Islam II - Politische Entwicklungen und theologische Konzepte, in: Die Religionen der Menschheit, Bd. 25,2, Cancik, Hubert/Eicher, Peter/Gladigow, Burkhard/Greschat, Martin (Hrsg.), Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz, S. 4f.
32) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985):ebd., S. 11, 28, und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٥٤ و مقايسه زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همان‌جا صفحه‌ى ٣٤٦ ادامه
33) vgl. Richard, Yan (1989): Der verbogene Imam - Geschichte des Schiismus im Iran, Berlin, S. 23
٣٤) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٤٩ ادامه
٣٥) مقايسه نقل قول از پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٥٩
36) vgl. Ende, W. (1991) (Hrsg.): Der schiitische Islam, in: Der Islam in der Gegenwart, Dritte Auflage, S. 70ff., München, S. 71, und
vgl. Klaff, R. (1987): Islam und Demokratie - Zur Vereinbarkeit demokratischer und islamischer Ordnungsformen, dargestellt am Beispiel der Staatsauffassung Khomeinis, Frankfurt am Main/New York/Paris, S. 32
37) vgl. Richard, Yan (1989): ebd., S. 25
38) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 34, und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٥٤ ادامه
39) vgl. Van Ess, Josef (1997): Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra - Eine Geschichte des religiöses Denkens im frühen Islam, Bd. IV, Berlin/New York, S. 363, und
vgl. Van Ess, Josef (1991): ebd., S.7f.
40) vgl. Bayat, M. (1981): ebd., S. 79f.
٤١) مقايسه زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همان‌جا صفحه‌ى ٥٠٢ و مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٢٧٠ ادامه
42) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 273f., und
vgl Watt, W. Montgomerry (1981):ebd., S. 51
43) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 272f.
44) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 274f., und
vgl. Richard, Yan (1989): ebd., S. 25f., und
vgl. Ende, W. (1991):, ebd. S. 77
٤٥) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ١٤٤ ادامه و
vgl. Noth, A. (1975): Zum Verhältnis von Recht und Geschichte im Islam, in: Saeculum, Bd. 29, S. 190ff., Freiburg/München, S. 341, und
vgl. Tibi, Bassam (1994): Im Schatten Allahs - Der Islam und die Menschenrechte, München, S. 19, und
vgl. Van Ess, Josef (1991): Bd. I, ebd., S. 188, und
vgl. Busse, H. (1975): Tradition und Akkulturation im islamischen Modernismus (19./20. Jahrhundert), in: Saeculum, Bd. 26, S. 157ff., Freiburg/München, S. 159
٤٦) مقايسه، بهار، ملک‌الشعرا (١٣٨٤): زندگانى مانى، در کشاکش‌هاى مانوى - مزدکى در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، صفحه‌ى ١٩ ادامه، تهران، صفحه‌ى ٣٦، ٤٠، ٥٤ ومقايسه، دوبلوا، فرانسوا (١٣٨٤): زندقه به روايت دايره‌المعارف اسلام، در بدعت‌گرايى و زندقه در ايران عهد ساسانى، ترجمه مليحه کرباسيان، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، صفحه‌ى ١٠٧ ادامه، تهران، صفحه‌ى ١٠٧ ادامه
٤٧) مقايسه، زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٨٤): همان‌جا، صفحه‌ى ١٢٦ ادامه، ١٢٩ و مقايسه، طاهرى عراقى، احمد (١٣٨٤): رديه‌نويسى بر مانويت در عصر اسلامى، در کشاکش‌هاى مانوى - مزدکى در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ٩٩ ادامه، تهران، صفحه‌ى ١٠٠
48) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 67, 205
49) vgl. Van Ess, Josef (1991): Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra - Eine Geschichte des religiöses Denkens im frühen Islam, Bd. I, Berlin/New York, S. 21f. und
مقايسه، الفاخورى، حنا\الجر، خليل (١٣٥٨): همان‌جا، صفحه‌ى ١٢٢ ادامه
٥٠) مقايسه آيه‌ى ١٠٦ سوره‌ى البقره (٢)
51) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 177f., 183, und
vgl. Van Ess, Josef (1997):Bd. IV, ebd., S. 734
52) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 182, und
vgl. Van Ess, Josef (1992): Bd. III, ebd., S. 447f., 199, und
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٢٢٣ ادامه
53) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 182, und
vgl. Van Ess, Josef (1992): Bd. III, ebd., S. 447f., 199
مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٢٢٣ ادامه
54) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 187, und
vgl. Van Ess, Josef (1992): Bd. III, ebd., S. 199f., 200f., 207
٥٥) اقبال لاهورى، محمد (١٣٥٤): سير فلسفه در ايران، ترجمه دکتر ا. ح. آريان پور، در نشر مؤسسه فرهنگى منطقه‌ئى، نشريه شماره ٥٥، تهران، ٤٧
56) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S.143f., 146
57) vgl. ebd., S. 286
٥٨) مقايسه، الفاخورى، حنا\الجر، خليل (١٣٥٨): همان‌جا، صفحه‌ى ١٤٩ ادامه
٥٩) اقبال لاهورى، محمد (١٣٥٤): همان‌جا، صفحه‌ى ٥٧ و مقايسه، الفاخورى، حنا\الجر، خليل (١٣٥٨): همان‌جا، صفحه‌ى ١٤٥
٦٠) الفاخورى، حنا\الجر، خليل (١٣٥٨): تاريخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه عبدالمحمد آيتى، جلد اول و دوم، چاپ دوم، تهران، صفحه‌ى ٥٨٧
61) vgl. Van Ess, Josef (1992): Bd. III, ebd., S. 22f., und
vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 278f., und
مقايسه، طاهرى عراقى، احمد (١٣٨٤): همان‌جا، صفحه‌ى ١٠٥
٦٢) مقايسه چوبينه، بهرام (١٣٦٣): همان‌جا صفحه‌ى ٢٩١، ٢٩٩
٦٣) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٣٧٢
64) vgl. Ende, W. (1991):, ebd. S. 84f., und
vgl. Ende, W. (1985): Die iranischen Revolution - Ursach, Intention und Auswirkungen auf die Arabische Halbinsel, in: Scholz, F. (Hrsg.): Die Golfstaaten, S. 145ff., Braunschweig, S. 145f.
٦٥) مقايسه چوبينه، بهرام (١٣٦٣): همان‌جا صفحه‌ى ٣٠١ ادامه
٦٦) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٣٩٧ ادامه و مقايسه چوبينه، بهرام (١٣٦٣): همان‌جا صفحه‌ى ٣٠٧ ادامه
٦٧) مقايسه همان‌جا صفحه‌ى ٢٩٤ ادامه
٦٨) مقايسه همان‌جا، صفحه‌ى ٢٧٩ ادامه، ٢٩٠، ٣٠١ ادامه
69) vgl. Motadel, I. (1987): Iran - von der Schah-Dynastie zum islamischen Gottesstaat, in: Reihe Sozialwissenschaften, Bd. 11, Pfaffenweiler, S. 18
70) vgl. Richard, Yan (1989): ebd., S. 39, und
vgl. Schröder, G. (1979):ebd., S. 23f
٧١) مقايسه فوران، جان (١٣٧٧):، همان‌جا، صفحه‌ى ٨١ و
vgl. Bayat, M. (1981): ebd., S. 85, und
vgl. Richard, Yan (1989): ebd., S. 48f.
٧٢) مقايسه فريدونى، فرشيد (٢٠٠٣): مدرنيسم، امت اسلامى و جنبش‌هاى اجتماعى در ايران، در آرمان و انديشه، جلد اول، صفحه‌ى ٩ ادامه، برلين، صفحه‌ى ١٧ ادامه
٧٣) مقايسه آيه‌ى ٥٩ از سوره‌ى الانعام
٧٤) آشورى، داريوش (١٣٨١): فرهنگ علوم انسانى، انگليسى - فارسى، ويراست دوم، چاپ سوم، تهران، صفحه‌ى ١٥ ادامه
٧٥) فريدونى، فرشيد (٢٠٠٦): تاريخ ديندارى و فلسفه‌ى دولت‌مدارى در ايران، و
فريدونى، فرشيد (٢٠٠٨): فلسفه‌ى حقوق طبيعى و اسلام
im Internet: Negah1.com
٧٦) بنى صدر، ابوالحسن (١٣٦٨): حقوق بشر در اسلام، انتشارات انقلاب اسلامى، دارمشدات (آلمان)، صفحه‌ى ٤
٧٧) همان‌جا، صفحه‌ى ٤٣ و ٤٥
٧٨) همان‌جا، صفحه‌ى ٤٢
٧٩) مقايسه مجتهد شبسترى، محمد (١٣٧٦): ايمان و آزادى، انتشار طرح نو، صفحه‌ى ١٤٤
٨٠) همان‌جا، صفحه‌ى ١٤٧
٨١) مقايسه، يوسفى اشکورى، حسن (١٣٧٩): خرد در ضيافت دين، تهران، انتشارات قصيده، صفحه‌ى ٢، ٣٨ ادامه، ٤٨ ادامه و ٥٠ ادامه
٨٢) همان‌جا، صفحه‌ى ١٩٨
٨٣) همان‌جا، صفحه‌ى ٤٥ ادامه
٨٤) همان‌جا، صفحه‌ى ١٠٦ ادامه
کتاب‌ها:
قرآن مجيد (١٣٧٠): ترجمه و تفسير حاج شيخ مهدى الهى قمشه‌اى، تهران و
قرآن کريم (...): ترجمه مهدى الهى قمشه‌اى، تهران و
Der Koran (1981): Übersetzung von Rudi Paret, Qom
Elias, Norbert (1990): Der den Prozeß der Zivilisation - Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes, Bd. I, 15. Auflage, 1. Auflage 1976, Frankfurt/Main.
Elias, Norbert (1990):Der den Prozeß der Zivilisation - Wandlungen der Gesellschaft - Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation, Bd. II, 15. Auflage, 1. Auflage 1976, Frankfurt/Main.