تیغ ضحاک در آینه­های مکرر

(طرحی از نگاه به سه چهره­ی شاهنامه­ی فردوسی)

بهروز شيدا

 سرگشته­گی­ی آدمی میانِ دو قلمروِ جان و جهان شاید سرگشتگی­ای همیشه­گی است. حضور کوتاه و صاعقه­آسای ما بر پهنه­ی خاک، مادرِ چه بسیار سئوآل­ها است و پاسخ به معمای چرایی­ی این حضور، بنیانِ حضورِ فلسفه­ها، جهان­بینی­ها و فرهنگ­ها. ما امّا، در فضای تهی­ی میانِ آسمان و خاک، تنها به سوآل­ها قناعت نمی­کنیم که هر پاسخ ما جهانِ ما را می­سازد، تاریخِ ما را می­پردازد، گذشته را تا امروز می­کشاند و امروز را به فردا پیوند می­زند. در این میان چنان می­نماید که گذشته­ی ما، که تا دورها امتداد دارد، هم پناهگاه است و هم بارِ شانه­ها؛ سکوی گریز و سایه سارِ امنیت؛ پاسخ گوی نیاز به هویت وزنجیری بر دست­ها؛ امّا در همه حال با تأثیری غیرِ قابلِ انکار و دیرپا. در بازخوانی­ی تاریخِ خویش ما امکان­ها و بندها را می­یابیم و در تأویلِ سرگذشت­ها و نگاه­ها و تعریف­ها، امروز خود را به داوری می­نشینیم. می­دانیم که روزی، در جایی، تاریخی ویژه یافتیم و به مثابهِ یک قوم آرزوها و چشم اندازهای خویش را تعریفی دیگر کردیم. می­دانیم که در مرزِ اشتراک­ها و تفاوت­ها با جهانِ بشری بود که تاریخ­مان ویژگی یافت و می­دانیم که از هر پنجره­ای که به تاریخِ خویش بنگریم، هنوز پنجره­های دیگری هست که بخش دیگری از ماجرا را باید از پشتِ شیشه­ی آن­ها نگریست. بازخوانی­ی تاریخ در چهره­ی پاره­ای از شخصیت­های اسطوره­ای – حماسی هم امّا نگاهی است. نگاهی بیندازیم به سرگذشتِ سه چهره در شاهنامه­ی فردوسی، این سندِ سترگِ سرنوشتِ قومِ ایرانی. نگاهی به جمشید، ایرج و کیخسرو. سه چهره­ای که بنیان­های عناصر عرفانی- حماسی­ی تاریخ ما را با زنده­گی، شکست و پیروزی­ی خویش تمثیل می­بخشند. با طردِ جمشید از جهانِ اسطوره­ها، ما در ساختِ اسطوره­ای به گروگان گرفته می­شویم و خویش را در ایرج و کیخسرو باز می­آفرینیم. در حضور اینان ما از آیین زروانی می­گذریم، به اندیشه­ی مانی سرمی­زنیم، به آیین میترا نگاه می­کنیم، تبیینِ جهان را از زبانِ عارفان می­شنویم، فلسفه­ی اسلامی را می­نگریم و به اسطوره­های زرتشتی نظر می­کنیم.  به سرگذشتِ جمشید، ایرج و کیخسرو نگاهی بیندازیم.

1

به روایتِ شاهنامه­ی فردوسی، پس از تهمورثِ دیوبند، جمشیدِ فرزانه بر تختِ پادشاهی می­نشیند. او در دورانِ فرمانروایی­اش، تشکیلاتِ نظامی بر پا می­کند، به معماری و خانه­سازی روی  می­آورد، دریانوردی و کشاورزی را رواج می­دهد وسرانجام به فر کیانی تختی فراهم می­آورد، بر آن تخت می­نشیند و دیوان را وامی­دارد تا او را به آسمان برند.  اینک زمین و آسمان در چنگِ اوست و چنان به داد پادشاهی می­کند که بی مرگی قلمرواش را فرا می­گیرد و سیصد سالِ تمام هیچ کس از تباهی نشانی­نمی­بیند. نخستین نشانه­های زوال امّا، هنگامی آغاز می­شود که او نقش  خویش را فراموش می­کند و سر به طغیان برمی­دارد که جهان را من آفریدم و سرور و خالقی جز من نیست و چون چنین می­گوید، فرهِ ایزدی را از کف می­دهد و به­تیغ ضحاک دونیم می­شود. مرگِ او بیانِ زوال گزیرناپذیر انسانی است که خویش را آفریننده­ی هستی­ی خویش پنداشته است. جهانِ اسطوره­ی ایرانی چنین شورشی را تاب نمی­آورد.

2

به روایت جهانِ اسطوره­های ایرانی، نخست هرمزد جهان مینوی را فراز آورد. اهریمن که به سببِ  بی­خردی و غفلت از هستی­ی هرمزد آگاه نبود، از جایگاهِ خویش برخاست، به مرِز روشنایی آمد و از روی رشک به قلمرو نور حمله برد. امّا چون پیروزی را ممکن ندید، به جهانِ تاریکی بازگشت و برای نبرد با هرمزد دیوان را آفرید. آن­گاه هرمزد که از فرجامِ کار آگاه بود، از اهریمن خواست که آفرینشِ او را ستایش کند تا بی­پیری و مرگ شود.اهریمن این سخن را نشانه­ی ضعفِ هرمزد پنداشت و او را به نبرد تهدید کرد. هرمزد گفت که از تو هرگز کاری برنیاید. تنها بدان که این نبرد نه هزار سال به طول خواهد انجامید. از این نه هزار سال، سه هزار سال همه به کام من باشد، سه هزار سال زمان درهم آمیخته­گی است و آن سه هزاره­ی پایانی نبرد فرجامین. بدین ترتیب آفرینش همه­ی نیکی­ها دست کار هرمزد است که امشاسپندان، آسمان، آب، زمین، گیاه و انسان را آفریده است و همه­ی بدی­ها حاصل نَفَس اهریمن که دیو خشم و تاریکی و آز آفریده­ی اویند. جدال همیشه جاری­ی نور بی­خدشه و تاریکی­ی مطلق، نخستین بنیان جهان اسطوره­­های ایرانی است.

در این جدال وظیفه­ی انسان جز یاری­ی نور نیست؛ چه معنای خویش­کاری­ی هرمزد آفرینش است ومردمان را گفته است که جاودانه و بی پیری و مرگ باشند، اگر به یاری­ی او برخیزند. نبردِ کیومرث، نیای انسان با اهریمن به هنگام تاختِ او به جهان، آغاز خویش کاری­ی انسان است و رخصتِ حضور در جهان مینوی پاداش همه­ی آنانی که به راهِ کیومرث می­روند. ظهور منجیانی که سرنوشتِ گیتی را در نبردِ فرجامین تحقق می­بخشند، خود نشانه­ی حقانیتِ تردید ناپذیر ره­روانی استکه با ره­روی در راهِ نور تقدیر جهان را شناخته اند. منجیانِ اسطوره­ای که از نطفه­ی زرتشت برخاسته اند، در آن سه هزاره­ی پایانی به میدان می­آیند و مرگِ اهریمن تاریک را بشارت می­دهند. در پیشگاه سوشیانس، مرده­گان برمی­خیزند. زمین وسعت می­یابد و آنان که از چینودپَل به سلامت بگذرند، به جاودانه­گی می­پیوندند. آرمان شهر آن سوی چینودپَل امّا، نمونه­هایی بر زمین و آسمان دارد. برگزیده­گان، آرما­ن­شهرهای خود را تبدیل به سندِ حقانیتِ نور کرده اند . در میان آن ها تنها جمشید نمی­دانسته است که اگر پروردگار را نماز نبرد در هیچ آرمان­شهری جایی ندارد. تکراِر تصویرآرمان شهر او در جهان اسطوره­ها، شکستِ تقدیری­ی شورش او را برجسته می­کند. تصویر "جم کرد" و آن دیگر آرمان شهرها، تصویر نیمه­ی آسمانی­ی وجودِ جمشید است که به وسوسه­های زمینی از شهری رانده شده است که آسمان به دستِ او و دیگران ساخته است؛ که آرمان شهرها همه یکی است؛ حتا اگر در جهان اسطوره­ها به حرمتِ نام برپا دارنده­گانش به شماره درآید:  "یکی آن که جم کرد به البرز، یکی آن که فریدون کرد به پَشِتخوارگُر، به وَرِ چهارگوش، دُنباوند، یکی آن که کاووس کرد به البرز... یکی آنکه سیاوش کاووسان کرد که کَنگ­دِژ خوانند... یکی آن که جم کرد به پارس که جمکرد خوانند... جمکرد را گوید که (جمشید) زیر زمین و به نهفتگی خانه­ای ساخت. به شگفتی روشن است که تابستان و زمستان (براو) چیره نگردد. خانة کاووس را گوید که یکی زرین بود که بدو بَر می نشست... دو تا پولادین بود که او را رمه (بدان بود). از آن به هر مزه­ای چشمة آبِ بی مرگ تازد که پیری را چیره گردد... کنگ دژ را گوید که دارای دست و پای، افراشته درفش، همیشه گردان بر سرِ دیوان بود. کیخسرو آن را به زمین نشانَد. او را هفت دیوار است: زرین، سیمین، پولادین، بِرِنجین، آهنین، آیینه­ای و کاسگین."(1) .

جهان اسطوره­ها­ی ایرانی بر مبنای جدال دو مطلق نور و تاریکی، ظهور منجیانی که  بازگشتِ زمان مینوی را پیام می­آورند و وجودِ آرمان شهری که غایتِ مقدر آدمی را تمثیل می­بخشد، بنیان گذاشته می­شود. این همه امّا، رستگاری­ی انسان را تنها در گرو یک چیز قرار می­دهند: خویش­کاری. باور به حقانیتِ قادری روشن و نیک، گام نخست در راه پذیرش پیمانی است که تحقق این خویش­کاری را ممکن می­کند. جمشید در باوری تردید می­کند که همه­ی معنای جهان اسطوره­ای است. شکستِ شورش او، تداوم یک معنا را تضمین می­کند؛ تداوم ساختی را که انسان ایرانی، در جست­و­جوی آرمان شهری سبز، به آن کسوتِ حماسه و عرفان می­پوشاند و در چهاردیواری­ی مقدس­اش پیوندِ جان و جهان خویش را حسرت می­برد. آن تیغ ضحاک که جمشید را دونیم کرد، ما را وامی­دارد که در آینه­ی همه­ی اندیشه­های در دست­رس، خود را عارفان و حماسه سازانی بیابیم که در ساختِ اسطوره­ای پناه می­جویند. ما از هراس تیغی که خدایان به دست ضحاک اهریمنی داده­اند، به ایرج و کیخسرو می­پیوندیم.

3

ایرج کوچک­ترین فرزندِ فریدون است؛ پادشاهی پُرعدل و خرد که ایران را از وجودِ ضحاک پاک کرده و اینک در وجودِ سه فرزندِ برومنداش، سلم، تور و ایرج، چشم به ادامه­ی راهِ خویش دوخته است. فریدون هفت­صد سال به نیکی حکومت می­کند و چون پایان  کار خود را نزدیک می­یابد، سلم را به فرمانروایی­ی روم برمی­گمارد، توران را به دست تور می­سپارد و ایران را به تورج می­بخشد. دل سلم از این تصمیم به درد می­آید، فرستاده­ای سوی تور می­فرستد و او را به یاری می­خواهد. تور به او دستِ یاری می­دهد و دو برادر فرستاده­ای نزد فریدون می­فرستند تا به او پیام دهد که تختِ پادشاهی­ی ایران­زمین متعلق به آنان است و اگر سهم­شان بازپس داده نشود، لشگری فراهم خواهند آورد و دادِ خود را خواهند گرفت. فریدون به خشم می­آید، آن دو برادر را ناپاک و تهی مغز می­خواند و به ایرج فرمان می­دهد که به جنگِ دو برادر برود. ایرج امّا به گذر روزگار اشاره می­کند، بر بی­قدری­ی جهان انگشت می­گذارد و ستیز با آن  "دو موجودِ اهریمنی"  را بیهوده می­پندارد. پس چون به دو برادر می­رسد، دستِ آشتی دراز می­کند و به گوش آن­ها می­خواند که از جهان هیچ چیز نمی­خواهد، چه به خوبی می­داند که سرانجام آدمی ترکِ اندوه بار  جهان خاکی است. امّا صدای او را پاسخی نیست. تور خنجر می­کشد و سر بی نیاز ایرج را به خاک می­افکند.

با مرگِ ایرج نبردهای حماسی­ی شاهنامه آغاز می­شود؛ مرگِ عارفی بی نیاز، مادر نبردهایی است که به قصد تسخیر گیتی صورت می­گیرند. امّا تسخیر گیتی نیز، جز راهی برای نیل به جهان مینوی نیست. ایرج شاهزاده­ی خسته­ی شاهنامه، نه تنها راهِ بازگشتِ کیخسرو را سنگ­فرش می­کند که خود توامان تبدیل به وارث و پیش­گویی کننده­ی همه ی اندیشه هایی می­شود که حضوِر او را توجیه می­کنند؛ از زروان تا سهروردی.

4

در منابع پهلوی، زروان خدای زمان بی­کرانه است. هرمزد به یاری­ی زروانِ بی­کرانه، زروانِ کرانه­مند را پدید می­آورد تا آدمی بداند همه­ی آفریده­های بعدی نقشی از زروان را  بر خویش دارند. زروان امّا، نه تنها مبدأ و بستر آفرینش که داور نبردِ هرمزد و اهریمن نیز هست. او فرمانروایی­ی جهان را در نه هزار سالِ نخست، به اهریمن فرزندِ تاریک صفتِ خویش می­بخشد و هرمزدِ روشن و معطر را، خدای سه هزاره­ی فرجامین می­خواند. زروان آفریننده­ی جهان نیست. امآ همه­ی هستی مدیون داوری­ی او است. داوری که عناصر اصلی­ی آیین­اش را چنین می­توان بازخواند: جهان مادی از تاریکی که موجودی اهریمنی است آفریده شده است، اهریمن سرانجام مغلوبِ هرمزد خواهد شد، در نبردِ این دو مهرایزد نقشی بزرگ دارد و هم او است که انسان را به شرکت در این نبرد فرا می­خواند.(2)

   در آیین زروانی جدال تاریکی و نور عنصر اصلی است، امّا تاریکی چیزی جز جهان مادی نیست. زمان ویران­کننده که بر جهان مادی سایه افکنده است سرشتِ تاریکِ اهریمن را به یاد می­آورد. جهان مادی شر مطلق است و گریز از آن تنها راهِ نجات؛ اندیشه­ای که در آیین مانی شفافیتِ بیش­تری می­یابد تا در چشم ایرج تصویرهای هم­خوان درهم بیامیزند.

5

مانی روایتِ آفرینش بر مبنای نقش تعیین کننده­ی زروان را تبدیل به پوشش تفکری می­کند که جوهر آن اعتقاد به اهریمنی بودن جهان مادی است. به روایتِ متون مانوی در آغاز جهان نبود و تنها گوهر روشنایی و گوهر تاریکی حضور داشتند. گوهر روشنایی نیکوکار و دانا بود و گوهر تاریکی بدکار و نادان. شهریار جهان روشنایی زروان بود و بر جهانی سرشار از صفا و فروغ و آرامش حکم­روایی می­کرد. روزی آز به جهان روشنایی برخورد کرد و تصمیم گرفت این جهان را تسخیر کند. پس به هم­راهِ گروهی از دیوان به جهان روشنایی یورش برد. زروان برای نبرد با تاریکی دو خدای دیگر آفرید و از میان آن دو هرمزد را که جنگ­جو و دلیر بود به جنگِ دیوان فرستاد. امّا هرمزد مغلوب شد و دیوان فرزندِ روشن گوهر او را بلعیدند. زروان خدایان دیگری آفرید که سلحشورترین آنان مهرایزد بود. مهرایزد دیوان را درهم شکست، پوست از تنِ آن­ها برکند و بخشی از نور جاری در فرزندان هرمزد را نجات داد؛ بخشی از نور اما، هم چنان در اسارت ماند. بدین­ترتیب، در هر گیاه و حیوان تکه ای از نور پنهان است که دیوان پس از پیروزی بر هرمزد در خود گوارده اند و از وجودِ آنان به گیاه و حیوان انتقال یافته است.(3) همین نور است که در روحِ انسان نیز حضور دارد و رهایی از قفس جسم مادی را انتظار می­کشد. امّا در جهان مادی راهی برای رهایی نیست. جسم همواره می­کوشد روح را در فراموشی نگه دارد و روح که از جنس روشنایی است، با پرهیزگاری و ریاضت تلاش می­کند اصل خویش را به خاطر آورد تا به غفلت و گناه آلوده نشود. نجاتِ روح تنها از طریق غلبه بر نیازها و وسوسه های جسم ممکن است.

در آییِن مانی جدال جسم و روح، آینه­ی درگیری­ی دو مطلق نور و تاریکی است و پشت کردن به تمنای روح، به معنای جدا ماندن از اصلی که بخشی از خویش را در وجودِ انسان به امانت گذاشته است. گذر از جسم، جوهر این آیین است و جهان درونی­ی آدمی صحنه­ی اصلی­ی نبردی که حضور ساختی اسطوره­ای را توجیه می­کند.

ایرج جهان خاکی را به چیزی نمی­خرد، وسوسه­ی قدرت را به بی­اعتنایی روی برمی­گرداند، از گذر زمان که تنها روح را آلوده می­کند در رنج است و اهریمن را در خویش می­جوید. تقدیر او بر پیشانی­اش نوشته شده است. خوش آمدی که به این تقدیر می­گوید اما، تبلورخویش­کاری­ی مردی است که تمنایی عرفانی را در جهانی حماسی برجسته می­کند تا ما در چهره ی او نه تنها روایتِ زروان که قصه­ی تبیین جهان در فلسفه و عرفان اسلامی - ایرانی را نیز بخوانیم؛ قصه ی جانب داری از آسمان در مقابل خاکِ جهان را.

6

ابوعلی سینا نخستین فیلسوفِ ایرانی است که کوشید اساس محکمی برای فلسفه­ی اسلامی بسازد. او صد سال پس از فارابی که معلم ثانی و مفسر آرای ارسطو لقب گرفته بود، در صحنه ظاهر شد؛ امّا تأثیـر اندیشه­اش بسیار بیش از سلفِ خود بود. ابوعلی سینا، هم چون فارابی، خود را پیرو ارسطو می­دانست و آن معلم اول را به مثابهِ فاضل­ترین فاضلان به گرمی می­ستود: «به فضل فاضل­ترین گذشتگان مشائیان - یعنی ارسطو -  اعتراف می­کنیم، زیرا او به آنچه رفیقان و استادان او از آن بی­خبر بوده اند برخورده... و در بسیاری چیزها حق و صحیح را دریافته است.»(4) امّا علی­رغم این حکم، به نظر می­رسد آن چه نگرش فلسفی­ی ابوعلی­سینا را تحتِ تأثیر قرار می­دهد، نه فلسفه­ی ارسطو که فلسفه­ی فلوطین است. فلسفه­ای که تبیین پلکانی­ی هستی و برتری­ی جهان روحانی بر جهان مادی را به صراحت برجسته می­کند.

فلوطین اعتقاد دارد که واحد همه چیز است و در عین حال هیچ یک از چیزها نیست. واحد تنها بدین معنی همه چیز است که همه­ی چیزها از او هستند و در تلاش برای بازگشت به سوی او. امّا چه­گونه ممکن است از واحدی که هیچ­گونه دوگانه­گی را در خویش نمی­پذیرد، چیزهای دیگر پدید آیند؟ پاسخ فلوطین این است که واحد خودِ هستی نیست، بل­که پدید آورنده­ی هستی است. هستی نخستین شدن است؛ یعنی می­توان گفت که واحد لبریز می­شود و از این لبریزی چیز دیگری پدید می­آید و این چیز دیگر که روی به واحد آورده است و از او آبستن شده است، عقل است. عقل که تصویری از واحد است، از واحد تقلید می­ کند، یعنی چون پُر است لبریز می­شود و آنچه از این فیضان بوجود می­آید، تصویری است از عقل که روح نام دارد. روح می­شود، در حالی که عقل ثابت و ساکن است و عقل شد، در حالی که واحد ثابت و ساکن بود. این جریان از واحد تا پایین ترین مرحله­ی هستی ادامه می­یابد و هر تولید شده­ای فروتر از تولید­کننده­ی خویش قرار می­گیرد.(5)

فلسفه­ی آفرینش فلوطین که خاستگاهِ اندیشه­ی همه­ی فیلسوفانی است که به نظریه­ی فیض معتقداند، بر باور به خلق جهان از نیستی، طبقه بندی­ی جهان مادی، بی ارزشی­ی جهان مادی در مقابل روح و لزوم نفی جهان مادی برای نیل به روح بنا می­شود. در این فلسفه آدمی تنها موجود مادی است که شایستگی­ی بازگشت به مبدأ را در خویش دارد، چرا که عقل که روح را رهبری می­کند، انسان را وامی­دارد تا برای نجاتِ روح خویش راهِ بازگشت به جهان مادی را برگزیند. فلسفه­ی آفرینش ابوعلی سینا، بازتولید این اندیشه در تعریفی دیگر است. به­گمان ابوعلی سینا خدا عقلی است که در ذاتِ خویش تعقل می­کند و از تعقِل او در ذاتِ خویش معلوِل اول صادر می­شود. از آن­جایی که تعقل ضروری است، صدور معلول اول نیز ضروری می­نماید و از آن جا که خدا عقل است، چیزی که از او صادر می­شود، نیز تنها می­تواند عقل باشد. ابوعلی سینا عقلی را که از خداوند صادر شده است، مبدأِ اول و اصل کثرت می­خواند. عقل اول به سهم خویش خدا را تعقل می­کند و عقل دوم صادر می­شود. آن گاه مراحل صدور تا عقل دهم ادامه می­یابد. از عقل دهم، که عقلِ فعال نیز خوانده شده است، نفوس جزئی صادر می­شوند و جهان با همه­ی تنوع­اش، حیات پیدا می­کند. در این جهان هر موجودی که در مرحله­ی پایین­تری قرار دارد، مشتاق رسیدن به مرحله­ی بالاتر است، اما انسان تنها موجودی است که می­تواند این اشتیاق را تحقق بخشد، چرا که نیرویی در خود دارد که از طبیعتِ عقل است و یاور او در راهِ برگشتن از جهان مادی و وصل به جهان روحانی.(6)

اندیشه­ی ابوعلی­سینا که فلسفه­ی ارسطو را از منظر فلوطین و از دریچه ی پیوندِ جهان روحانی و عقل بازآفرینی می­کند، راه بر قصه­ی عارفان از تبیین جهان می­گشاید و تبدیل به بنیانِ جست­و­جوی سوزانی می­شود که جرقه­ی بی­نام و تعریفِ آن در صدای ایرج نیز درخشیده است؛ بنیان سفر سالکان قصه­های سهروردی.

7

در میاِن عارفان ایرانی، منسجم­ترین نظریه­ی خلقِ جهان را شهاب الدین سهروردی ارائه می­دهد. به تعریفِ او، منبع اشراق حقیقی، نور جلال است که قدرت قاهره­ی آن بر همه­ی موجودات نوری که از آن صادر شده اند، اشراق می­کند. نور نخستین که ملک المقرب است به نام یکی از امشاسپندان آیین زرتشتی، بهمن، خوانده می­شود. بیِن صادره­ی اول و نورالانوار، رابطه­ی جاودانه­ای وجود دارد که رابطه­ای است مثالی بین نخستین عاشق و نخستین معشوق. آسمان و ثوابت از نورالانوار فیض وجود می­گیرند و ملائکِ مقربِ ثانویه ای که از نورالانوارصادر شده اند، طبقه­ی جدیدی از انوار صادر می­کنند که بر طبقه­ی فرشتگان – نفوس فرمان­روایی دارند. سهروردی این انوار را انوار سپهبد می­نامد. مراتبِ نزول اما تا آن جا ادامه پیدا می­کند که جهان هستی در چهار سطح منظم می­شود: نخست جهان عقولِ محض که جهانِ جبروت نام دارد. دوم جهان انوار که جهان نفوس سماوی و نفوس بشری است و جهاِن ملکوت خوانده می­شود، سوم جهانی که از کُراتِ آسمانی و عناصر زمینی تشکیل یافته و جهان ملک نامیده می­شود و چهارم، جهان مثال که واسطه­ی میان جهان معقول و جهان محسوس است. سهروردی جهان مادی را چون تکه­ی جدا شده از نورالانوار می­بیند و دل تنگی­ی آدمی برای بازگشت به سرچشمه­ی نخستین را تنها به شرطی قابل درمان می­داند که جهان خاکی فراموش شود و اصلی به یاد بیاید که همه­ی حزن آدمی برخاسته از عشق به او است. همین نگرش است که زیِر نام عشِق عارفانه وردِ زبان عارفانی چون حلاج، عین القضات، روزبهان و ابن عربی است: "جان قرآن وصف خلق اوست، عنقاء و مرغ عشق صفت پرنده ای از وکَر جان اوست. علم علماء قطرة بحر اوست... طوطی سرش چون قفس جسم و عنصر به منقارعشق بشکست بجناح شوق بپرید(8)... بدایت عشق بکمال، عاشق را آن باشد که معشوق را فراموش کند که عاشق را حساب با عشق است. با معشوق چه حساب دارد؟ مقصود وی عشق است و حیات وی از عشق است و بی عشق او را مرک باشد(9)... عشق حقیقت واحدی است، چه برای عشاق، چه برای من. فقط اشیای مورد علاقة ما متفاوت است. زیرا آنان موجودی را دوست دارند، در حالی که ما حقیقت را دوست داریم."(10)

نبرد حماسی­ی عارفان در درون صورت می­گیرد. مقصدِ نهایی­ی این نبرد که همه­ی تعلق­های خاکی را به عنوان جنبه­ی تاریکِ وجود در مقابل دارد، برگذشتن از زمان بی­قدر و بازگشت به جهان و زمان مینوی است. عارفان هوس­ها و میل­ها و اراده­ها را در خود می­کشند و همه­ی جهان فانی را به بی اعتنایی می­نگرند تا روشنایی­ی روح به تاریکی­ی ماده آلوده نشود. سفر عرفانی تنها با باور به نور مطلق، مراتبِ نزولی­ی آفرینش و باور به لزوم خویش­کاری در راه فنا شدن در کل ممکن است. ایرج ره­رو چنین سفری است.

8

از همان زمان که فریدون در کسوت اژدهایی راه بر سه فرزندش می­بندد، ایرج پذیرفته است که اژدهای درون نه به تیغ عریان که با نهیبِ جان مغلوب می­شود. او در این رودررویی، بر سر دو راهی­ای که ویرانی­ی جمشید بر سر راهِ انسان ایرانی قرار داده است، لحظه ای تردید نمی­کند. نهیبِ او بر اژدها، همان نهیبی است که زروان بر جهان مادی می­زند، همان حسرتی است که مانی ازاسارت نور در بندِ ماده بر دل دارد و همان رنجی است که سهروردی درمان­اش را در جهان مثال می­جوید. نفرین جمشید از سوی آسمان تقدیر را همیشه­گی کرده است. تنها دو راه باقی است؛ یکی از درون تا آسمان امتداد دارد و دیگری از برون تا جهان مینوی. ایرج نبردِ حماسی را بیهوده می­پندارد تا همه­ی نبردهای حماسی از عرفان او برآید و کیخسرو، پس از همه­ی نبردهای حماسی جهان را وامی­گذارد تا بگوید آن شمشیری که افراسیاب را به خاک می­افکند، تنها برای خوشنودی­ی نیرویی برتر دور سر می­چرخد. جمشید دو نیم می­شود تا از ایرج کیخسروی به دنیا بیاید و افراسیاب به خاک می افتد تا کیخسرو به ایرج بپیوندد. ایرج کشته شدن را برمی­گزیند و کیخسرو کشتن را، هر دو اما، تیغ ضحاک را به یاد دارند. عرفان ایرج و حماسه­ی کیخسرو از یک جنس اند.

9

جهان حماسی، جهان نبردهای دلاورانه است. این نبرد چه سرانجام به فاجعه­ای منتهی شود(11)، چه در جهانی بی تناقض رخ دهد که در آن عینیت اساس نگرشِ شاعرانه است(12) و چه بیانِ یگانه­گی­ی انسان وجهان پیرامون باشد(13)، نبردی است که همه­ی هویت و هستی­ی قهرمان حماسه را نقش می­زند. قهرما­نِ حماسه در سفرهای بی پایانی که پر از جادو و جلوه های شگفتِ طبیعت و عشق­ها و کامیابی­های یک­شبه است، تنها در پی اثباتِ بی باکی و قدرتی است که از همان نوجوانی در چهره و منش او خوانده شده است. در جهان حماسی همه­ی دلاوری ها و نبردها اما، سخت بی معنی می­نماید، اگر به سودِ حقیقتی آرمانی و ازلی رخ ندهد. قهرمان حماسه، به سودِ نیرویی برتر می­جنگد. نیرویی که " من" را حذف می­کند تا جلوه­ی اسطوره­ای " من برتر" بی­بدیل بماند. پهلوانان و شاهانِ حماسه­ساز ایرانی، از همان زمان که زریر در یادگار زریران به­دست بیدرفش جادو به خاک افتاد، با خویش عهد کرده اند که رسالتِ خویش را تا آخرین لحظه­ی حضور بر خاکِ ناپایدار از یاد نبرند و زمین و زمان را از خون نیروهای اهریمنی سیراب کنند. همان رسالتی که در بهمن­نامه  فرزندِ اسفندیار را به جنگِ پهلوانانِ سیستان می­فرستد، در برزو­نامه فرزندِ سهراب را به خون­خواهی وامی­دارد و در گرشاسب­نامه، گرشاسب را مقامِ قهرمانی می­دهد.

جهان حماسی، جهان نبرد به سود نیروهای بهی است. از خدای نامه­ها تا شاهنامه­های گوناگون و از شاهنامه­ی فردوسی تا همه ی پهلوان­نامه­ها و شاهنامه­های دیگر، نبردی امتداد دارد که از یک سو رستگاری و جاودانه­گی می­بخشد و از سوی دیگر رنج و نفرین را همیشه­گی می­کند. زال، گودرز، رستم، گیو، بیژن و طوس، همه، زخمی بر تن دارند که اگرچه به چشم زدنی شفا می­یابد، اما نشان ساخت­های مقدسی است که گاه مرگِ سهراب ها را نیز در دل دارند. کیخسرو زاده و ره­رو چنین جهانی است. جهان نبرد در راهِ دفاع از ارزش های قومی – الهی­ای که " من" را سربلند می­کند تا سایه­ی  "او" پایدار بماند.

10

کیخسرو در همان شبی پا به جهان می­گذارد که پیران سیاوش را به­خواب می­بیند. سیاوش در رویای پیران تیغی به­دست دارد؛ نشانی از نبردی ناتمام که با حضور کیخسرو در جهان فرجامی شایسته خواهد یافت؛ با حضور کودکی که به هنگام تولد یک ساله می­نماید و چون ده ساله می­شود، گرگ و گراز را به نبرد می طلبد. کیخسرو در کودکی در دامان شبانان پرورش می یابد و در جوانی به­سوی سیاوشگرد روانه می­شود تا ایرانیان بر او دست نیابند و بر تختش ننشانند. تقدیر اما جاری است. شبی سروش در خوابِ گودرز ظاهر می­شود و به او بشارت می­دهد که کیخسرو ایران را از گزندِ افراسیاب نجات خواهد داد. گودرز گیو را به جست­و­جوی شاهزاده ی گم­شده می­فرستد و ایران زمین پادشاه خود را می­یابد. کیخسرو به خون سیاوش، جان کیکاووس و شب وروز سوگند یاد می­کند که کین سیاوش را از یاد نبرد و تا مرگِ افراسیاب از پای ننشیند؛ همه­ی دوران پادشاهی­ی او به نبرد در راهِ تحقق این سوگند می­گذرد. تورانیان شکست می­خورند و سرانجام افراسیاب به تیغ کیخسرو هلاک می­شود. مرگِ افراسیاب اما پایان رسالتِ کیخسرو نیست. شصت سال پس از نبردِ فرجامین، شبی "شهریار" از یزدان می­خواهد که پیش از آن که سرنوشتی چون جمشید بیابد، او را به سوی خویش بخواند. تمنای او مستجاب می­شود. در میان شگفتی و اندوهِ پهلوانان گنج و جامه را به ساکناِن جهان می­بخشد و غبار روزگار را پشتِ سر می­گذارد.

کیخسرو جهان حماسی را پشتِ سر می­گذارد تا همه­ی قهرمانان  حماسی به یاد داشته باشند که همیشه وسوسه­ای در کمین است که می­تواند بنیان­های جهان حماسی را به تعارض بطلبد. شمشیری که او بر زمین می­گذارد، شمشیر خدایی است که می­تواند دستی دیگر را وادارد تا قهرمانان شورشی را عقوبت کند. همان تیغی که میترا به هنگام تولد در دست دارد تا بگوید عرفان و حماسه هر دو سایه­ی اسطوره را بر سر دارند.

11

هندو ایرانیان پیش از جدایی از یک­دیگر، به دو گروه از خدایان باور داشتند: اسوره­ها یا اهوره­ها و دیوه­ها یا دئوه­ها. اسوره­ها با جنبه­های معنوی­ی زنده­گی و دیوه­ها با جنبه­های مادی ارتباط داشتند. پس از جدایی هندوایرانیان،  هندوان به دیوه­ها پناه بردند و اسوره­ها را از مقام خدایی خلع کردند، در حالی که ایرانیان، اسوره­ها را مقام خدایی بخشیدند و دئوه­ها را به جایگاه دیوان فروافکندند. بدین ترتیب همه­ی خصوصیاتِ پهلوانی و قهرمانی­ی ایندره، خدای دوران کهن فرهنگ ایرانی-  هندی، به میترا منتقل شد که الگوهای عرفانی، شهریاری و پهلوانی­ی ایران از او پدید آمده است.(14)

در مهریشت، میترا مظهر جنگ­آوری و دلیری است و خدای راهنمای دین و دوستی و نعمت و برکت. بعدها اما، آیین او به آیین اسرار تبدیل می­شود. او اگرچه خدای جنگ و پیروزی است، اما پیروان راه او برای این­که به اوج و عروج برسند باید مراحل هفت گانه­ای را طی کنند که بعدها به اشکال و نام­های مختلف در عرفاِن اسلامی- ایرانی بازتولید و تکرار می­شود. از مرحله­ی اول این آیین که کلاغ نام دارد تا مرحله­ی هفتم که پدر یا پیر این آیین به سایه ای از میترا بدل می­شود، باور به­بی­قدری­ی نَفس با باور به جنگ­آوری و دلیری  می­آمیزد و گذری عرفانی از جهان خود را در نمادهایی بازسازی می­کند که گاه به آموزش برای نبردهای حماسی شباهت دارند. به عنوان نمونه، در سومین مرحله­ی این عرفان که مرحله­ی سرباز خوانده می­شود، داوطلب را در تابوت می­خوابانند و خنجری خون آلود یا تاجی را که نوکِ شمشیر از آن آویزان است در مقابل اش قرار می­دهند تا سالک از جای برخیزد، شمشیر را بر روی شانه بگذارد و فریاد بزند که این تاج من است. در مرحله­ی ششم این عرفان که به مرحله­ی خورشید معروف است، نیز افسانه­ای به­یاد می­آید که بیان قدرت بی کران میترا است. او پس از تولد، نخست همه­ی موجودات را رام می­کند و آن­گاه بر خورشید پیروز می­شود.(15) در مرحله­ی ششم آیین میترایی، سالک باید در راه غلبه بر وسوسه­ی درون، نبردی اسطوره­ای را به یاد آورد.

   میترا هم می­جنگد و هم برای ره­روان­اش مسیری را ترسیم می­کند که بی اعتنایی به جهان خاکی را پشتوانه دارد. تصویری دیگر از دو راه که  بر سر هر یک به "سنگ اندر" نوشته شده است به سوی جهان اسطوره­ها. ایرج­ها و کیخسرو­ها، هر دو، در این ساخت تنفس می­کنند.

12

در جهاِن پُرنقش و روایتِ اسطوره­ها، رؤیا را مرزی نیست: بی­مرزی­ی رؤیا اما تا آن­جا اسطوره­آفرین است که از مرزهای ساختی که هیچ شورشی را تاب نمی­آورد، به شیطنت برنگذرد. در این جهان به یاری­ی رویا، آدمی پرواز می­کند، اعماق زمین را به جست­وجو می­کاود، موجوداتِ خیالی می­آفریند، فدرتِ جادویی می­یابد و زخم­ها و بد چشمی­ها را صاعقه آسا پشتِ سر می­گذارد. اما این همه تا هنگامی ممکن است که رویای ناممکن شورش در مقابل نیروی برتری که همه­ی این رویاها را ممکن کرده است به ذهن راه پیدا نکند. آدمی در این جهان باید خیالی را بزید که خالق­اش، خیال شورش در مقابل خویش را تاب نخواهد آورد. جهان اسطوره­ها، جهان تنوع بی مرز شکل­ها است، در دل محتوایی که جهان بی بدیل شکل­ها را به سودِ فراساختاری ازلی می­شکند.

جمشید مرزهای رویا را نمی­شناسد. او نمی­داند که دیوها به بند می­آیند، مرگ مغلوب می­شود و شهر های رویایی فراز می آیند تا مرزهای ممکن رؤیا را تصویر کنند. او نمی­داند که شمشیر ضحاک همیشه در کمین خیال­پردازانی است که سنگینی­ی آسمان را بر شانه­های خویش طاقت ندارند. شکستِ شورش جمشید راهِ بازتولیدِجنبه­ای از محتوا را تضمین می­کند که تردید را در آن راهی نیست. ایرج و کیخسرو، هر دو، مرزهای ممکن را شناخته اند. آن ها می­دانند که شکستِ جمشید، سقفِ پرواز رؤیا را تعیین کرده است؛ مرزهای رؤیای انسان ایرانی را که همه­ی شکل­های آرزوهایش در مقابل محتوایی تردیدناپذیر شکست خورده است.

عرفان وحماسه­ی ایرانی در شکل­هایی رنگین­و شگفت­انگیز از دل جهانِ اسطوره­ها در پی درمان دردِ هستی جوانه زده اند؛ دردی که خاستگاهِ همه­ی متن­ها و نگاه­هایی است که دوشادوش انسان در همه­ی روزگاران، رنجِ جدایی و بیگانه­گی و غربت را چشانده اند و چشیده اند. جست­وجوی غریبانه و معصومانه­ی کیخسروها و ایرج­ها اما، هراس از تیغِ ضحاک را همیشه پشتوانه داشته است. در آینه­ی تاریخ ما تیغ ضحاکِ خدایان پیداترین تصویر است.

شهریورماه 1377

* * *

مراجع و پانوشت­ها :

1- بندهش، گزارنده مهرداد بهار، صص 137 و 138 ، تهران، 1362

2- نگاه کنید به: بهار،  مهرداد.، ادیان آسیایی، صص 74-61، تهران، 1375

3- نگاه کنید به: رضی، هاشم.، تاریخ مطالعات دینهای ایرانی ، صص 167-164، تهران، 1366

4- حلبی، علی اصغر.، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامی، ص 180، تهران، 1373

5- نگاه کنید به: دورة آثار فلوطین، ترجمة محمد حسن لطفی، صص 685- 679 ،تهران، 1366

6- تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامی، صص 229 - 163

7- کربن ، هانری.، تاریخ فلسفة اسلامی، ترجمة دکتر اسدالله مبشری، صص 291- 279 ،تهران، 1361

8- شرح شطحیات، تصنیف شیخ روزبهان بقلی شیرازی، ص 8، تهران، 1374

9- تمهیدات، عین القضات، با مقدمه و تصحیح و تحشیه و تعلیق عفیف عسیران، ص 101، تهران 1373

10- نیکلسون، رینولد آلن.، عرفای اسلام، ترجمة ماهدخت بانو همایی، به نقل از ستاری، جلال.، عشق صوفیانه، ص 232، تهران، 1374

11- ارسطو معتقد است که شعر حماسی باید هم چون تراژدی مربوط  به توصیفِ سیرتی، یا بیاِن فاجعه­ای باشد، چرا که حماسه نیز مانندِ تراژدی به بازشناخت و دگرگونی­ی صحنه­ها و فاجعه نیازمند است. نگاه کنید به: زرین کوب، عبدالحسین.، ارسطو و فن شعر، تهران، 1369 

12-  به گماِن هگل، شعِر حماسی بیاِن بی طرفانه­ی عینیتِ جهان است. در این نوع از شعر شاعر بی آن­که جهان بینی و تفکر خود را در شعر راه دهد، حادثه­ها و جهان بینی­های دیگران را توصیف می­کند نگاه کنید به:

Hegel, G. W. F. Aesthetics, Lecture on fine Art, London, 1975 

13- لوکاچ  حماسه را قالبِ  تصویِر نوعی زنده­گی می­داند که در آن همه چیز بامعنا است و میان ماهیتِ انسان و و واقعیتِ بیرونی هنوز شکاف و تخالفی پدید نیامده است. نگاه کنید به:

 Lukacs, G. The Theory of Novel, London, 1971

14- بهار، مهرداد.، از اسطوره تا تاریخ، صص 33- 27 ، تهران، 1376

15- نگاه کنید به: رضی، هاشم.، آیین مهر، میترائیسم، صص 392- 305 ، تهران، 1371