تیغ ضحاک در آینههای مکرر

(طرحی از نگاه به سه چهرهی شاهنامهی فردوسی)

 

بهروز شيدا

 

 سرگشتهگیی آدمی میانِ دو قلمروِ جان و جهان شاید سرگشتگیای همیشهگی است. حضور کوتاه و صاعقهآسای ما بر پهنهی خاک، مادرِ چه بسیار سئوآلها است و پاسخ به معمای چراییی این حضور، بنیانِ حضورِ فلسفهها، جهانبینیها و فرهنگها. ما امّا، در فضای تهیی میانِ آسمان و خاک، تنها به سوآلها قناعت نمیکنیم که هر پاسخ ما جهانِ ما را میسازد، تاریخِ ما را میپردازد، گذشته را تا امروز میکشاند و امروز را به فردا پیوند میزند. در این میان چنان مینماید که گذشتهی ما، که تا دورها امتداد دارد، هم پناهگاه است و هم بارِ شانهها؛ سکوی گریز و سایه سارِ امنیت؛ پاسخ گوی نیاز به هویت وزنجیری بر دستها؛ امّا در همه حال با تأثیری غیرِ قابلِ انکار و دیرپا. در بازخوانیی تاریخِ خویش ما امکانها و بندها را مییابیم و در تأویلِ سرگذشتها و نگاهها و تعریفها، امروز خود را به داوری مینشینیم. میدانیم که روزی، در جایی، تاریخی ویژه یافتیم و به مثابهِ یک قوم آرزوها و چشم اندازهای خویش را تعریفی دیگر کردیم. میدانیم که در مرزِ اشتراکها و تفاوتها با جهانِ بشری بود که تاریخمان ویژگی یافت و میدانیم که از هر پنجرهای که به تاریخِ خویش بنگریم، هنوز پنجرههای دیگری هست که بخش دیگری از ماجرا را باید از پشتِ شیشهی آنها نگریست. بازخوانیی تاریخ در چهرهی پارهای از شخصیتهای اسطورهای حماسی هم امّا نگاهی است. نگاهی بیندازیم به سرگذشتِ سه چهره در شاهنامهی فردوسی، این سندِ سترگِ سرنوشتِ قومِ ایرانی. نگاهی به جمشید، ایرج و کیخسرو. سه چهرهای که بنیانهای عناصر عرفانی- حماسیی تاریخ ما را با زندهگی، شکست و پیروزیی خویش تمثیل میبخشند. با طردِ جمشید از جهانِ اسطورهها، ما در ساختِ اسطورهای به گروگان گرفته میشویم و خویش را در ایرج و کیخسرو باز میآفرینیم. در حضور اینان ما از آیین زروانی میگذریم، به اندیشهی مانی سرمیزنیم، به آیین میترا نگاه میکنیم، تبیینِ جهان را از زبانِ عارفان میشنویم، فلسفهی اسلامی را مینگریم و به اسطورههای زرتشتی نظر میکنیم.  به سرگذشتِ جمشید، ایرج و کیخسرو نگاهی بیندازیم.

 

1

به روایتِ شاهنامهی فردوسی، پس از تهمورثِ دیوبند، جمشیدِ فرزانه بر تختِ پادشاهی مینشیند. او در دورانِ فرمانرواییاش، تشکیلاتِ نظامی بر پا میکند، به معماری و خانهسازی روی  میآورد، دریانوردی و کشاورزی را رواج میدهد وسرانجام به فر کیانی تختی فراهم میآورد، بر آن تخت مینشیند و دیوان را وامیدارد تا او را به آسمان برند.  اینک زمین و آسمان در چنگِ اوست و چنان به داد پادشاهی میکند که بی مرگی قلمرواش را فرا میگیرد و سیصد سالِ تمام هیچ کس از تباهی نشانینمیبیند. نخستین نشانههای زوال امّا، هنگامی آغاز میشود که او نقش  خویش را فراموش میکند و سر به طغیان برمیدارد که جهان را من آفریدم و سرور و خالقی جز من نیست و چون چنین میگوید، فرهِ ایزدی را از کف میدهد و بهتیغ ضحاک دونیم میشود. مرگِ او بیانِ زوال گزیرناپذیر انسانی است که خویش را آفرینندهی هستیی خویش پنداشته است. جهانِ اسطورهی ایرانی چنین شورشی را تاب نمیآورد.

 

2

به روایت جهانِ اسطورههای ایرانی، نخست هرمزد جهان مینوی را فراز آورد. اهریمن که به سببِ  بیخردی و غفلت از هستیی هرمزد آگاه نبود، از جایگاهِ خویش برخاست، به مرِز روشنایی آمد و از روی رشک به قلمرو نور حمله برد. امّا چون پیروزی را ممکن ندید، به جهانِ تاریکی بازگشت و برای نبرد با هرمزد دیوان را آفرید. آنگاه هرمزد که از فرجامِ کار آگاه بود، از اهریمن خواست که آفرینشِ او را ستایش کند تا بیپیری و مرگ شود.اهریمن این سخن را نشانهی ضعفِ هرمزد پنداشت و او را به نبرد تهدید کرد. هرمزد گفت که از تو هرگز کاری برنیاید. تنها بدان که این نبرد نه هزار سال به طول خواهد انجامید. از این نه هزار سال، سه هزار سال همه به کام من باشد، سه هزار سال زمان درهم آمیختهگی است و آن سه هزارهی پایانی نبرد فرجامین. بدین ترتیب آفرینش همهی نیکیها دست کار هرمزد است که امشاسپندان، آسمان، آب، زمین، گیاه و انسان را آفریده است و همهی بدیها حاصل نَفَس اهریمن که دیو خشم و تاریکی و آز آفریدهی اویند. جدال همیشه جاریی نور بیخدشه و تاریکیی مطلق، نخستین بنیان جهان اسطورههای ایرانی است.

در این جدال وظیفهی انسان جز یاریی نور نیست؛ چه معنای خویشکاریی هرمزد آفرینش است ومردمان را گفته است که جاودانه و بی پیری و مرگ باشند، اگر به یاریی او برخیزند. نبردِ کیومرث، نیای انسان با اهریمن به هنگام تاختِ او به جهان، آغاز خویش کاریی انسان است و رخصتِ حضور در جهان مینوی پاداش همهی آنانی که به راهِ کیومرث میروند. ظهور منجیانی که سرنوشتِ گیتی را در نبردِ فرجامین تحقق میبخشند، خود نشانهی حقانیتِ تردید ناپذیر رهروانی استکه با رهروی در راهِ نور تقدیر جهان را شناخته اند. منجیانِ اسطورهای که از نطفهی زرتشت برخاسته اند، در آن سه هزارهی پایانی به میدان میآیند و مرگِ اهریمن تاریک را بشارت میدهند. در پیشگاه سوشیانس، مردهگان برمیخیزند. زمین وسعت مییابد و آنان که از چینودپَل به سلامت بگذرند، به جاودانهگی میپیوندند. آرمان شهر آن سوی چینودپَل امّا، نمونههایی بر زمین و آسمان دارد. برگزیدهگان، آرمانشهرهای خود را تبدیل به سندِ حقانیتِ نور کرده اند . در میان آن ها تنها جمشید نمیدانسته است که اگر پروردگار را نماز نبرد در هیچ آرمانشهری جایی ندارد. تکراِر تصویرآرمان شهر او در جهان اسطورهها، شکستِ تقدیریی شورش او را برجسته میکند. تصویر "جم کرد" و آن دیگر آرمان شهرها، تصویر نیمهی آسمانیی وجودِ جمشید است که به وسوسههای زمینی از شهری رانده شده است که آسمان به دستِ او و دیگران ساخته است؛ که آرمان شهرها همه یکی است؛ حتا اگر در جهان اسطورهها به حرمتِ نام برپا دارندهگانش به شماره درآید:  "یکی آن که جم کرد به البرز، یکی آن که فریدون کرد به پَشِتخوارگُر، به وَرِ چهارگوش، دُنباوند، یکی آن که کاووس کرد به البرز... یکی آنکه سیاوش کاووسان کرد که کَنگدِژ خوانند... یکی آن که جم کرد به پارس که جمکرد خوانند... جمکرد را گوید که (جمشید) زیر زمین و به نهفتگی خانهای ساخت. به شگفتی روشن است که تابستان و زمستان (براو) چیره نگردد. خانة کاووس را گوید که یکی زرین بود که بدو بَر می نشست... دو تا پولادین بود که او را رمه (بدان بود). از آن به هر مزهای چشمة آبِ بی مرگ تازد که پیری را چیره گردد... کنگ دژ را گوید که دارای دست و پای، افراشته درفش، همیشه گردان بر سرِ دیوان بود. کیخسرو آن را به زمین نشانَد. او را هفت دیوار است: زرین، سیمین، پولادین، بِرِنجین، آهنین، آیینهای و کاسگین."(1) .

جهان اسطورههای ایرانی بر مبنای جدال دو مطلق نور و تاریکی، ظهور منجیانی که  بازگشتِ زمان مینوی را پیام میآورند و وجودِ آرمان شهری که غایتِ مقدر آدمی را تمثیل میبخشد، بنیان گذاشته میشود. این همه امّا، رستگاریی انسان را تنها در گرو یک چیز قرار میدهند: خویشکاری. باور به حقانیتِ قادری روشن و نیک، گام نخست در راه پذیرش پیمانی است که تحقق این خویشکاری را ممکن میکند. جمشید در باوری تردید میکند که همهی معنای جهان اسطورهای است. شکستِ شورش او، تداوم یک معنا را تضمین میکند؛ تداوم ساختی را که انسان ایرانی، در جستوجوی آرمان شهری سبز، به آن کسوتِ حماسه و عرفان میپوشاند و در چهاردیواریی مقدساش پیوندِ جان و جهان خویش را حسرت میبرد. آن تیغ ضحاک که جمشید را دونیم کرد، ما را وامیدارد که در آینهی همهی اندیشههای در دسترس، خود را عارفان و حماسه سازانی بیابیم که در ساختِ اسطورهای پناه میجویند. ما از هراس تیغی که خدایان به دست ضحاک اهریمنی دادهاند، به ایرج و کیخسرو میپیوندیم.

 

3

ایرج کوچکترین فرزندِ فریدون است؛ پادشاهی پُرعدل و خرد که ایران را از وجودِ ضحاک پاک کرده و اینک در وجودِ سه فرزندِ برومنداش، سلم، تور و ایرج، چشم به ادامهی راهِ خویش دوخته است. فریدون هفتصد سال به نیکی حکومت میکند و چون پایان  کار خود را نزدیک مییابد، سلم را به فرمانرواییی روم برمیگمارد، توران را به دست تور میسپارد و ایران را به تورج میبخشد. دل سلم از این تصمیم به درد میآید، فرستادهای سوی تور میفرستد و او را به یاری میخواهد. تور به او دستِ یاری میدهد و دو برادر فرستادهای نزد فریدون میفرستند تا به او پیام دهد که تختِ پادشاهیی ایرانزمین متعلق به آنان است و اگر سهمشان بازپس داده نشود، لشگری فراهم خواهند آورد و دادِ خود را خواهند گرفت. فریدون به خشم میآید، آن دو برادر را ناپاک و تهی مغز میخواند و به ایرج فرمان میدهد که به جنگِ دو برادر برود. ایرج امّا به گذر روزگار اشاره میکند، بر بیقدریی جهان انگشت میگذارد و ستیز با آن  "دو موجودِ اهریمنی"  را بیهوده میپندارد. پس چون به دو برادر میرسد، دستِ آشتی دراز میکند و به گوش آنها میخواند که از جهان هیچ چیز نمیخواهد، چه به خوبی میداند که سرانجام آدمی ترکِ اندوه بار  جهان خاکی است. امّا صدای او را پاسخی نیست. تور خنجر میکشد و سر بی نیاز ایرج را به خاک میافکند.

با مرگِ ایرج نبردهای حماسیی شاهنامه آغاز میشود؛ مرگِ عارفی بی نیاز، مادر نبردهایی است که به قصد تسخیر گیتی صورت میگیرند. امّا تسخیر گیتی نیز، جز راهی برای نیل به جهان مینوی نیست. ایرج شاهزادهی خستهی شاهنامه، نه تنها راهِ بازگشتِ کیخسرو را سنگفرش میکند که خود توامان تبدیل به وارث و پیشگویی کنندهی همه ی اندیشه هایی میشود که حضوِر او را توجیه میکنند؛ از زروان تا سهروردی.

 

4

در منابع پهلوی، زروان خدای زمان بیکرانه است. هرمزد به یاریی زروانِ بیکرانه، زروانِ کرانهمند را پدید میآورد تا آدمی بداند همهی آفریدههای بعدی نقشی از زروان را  بر خویش دارند. زروان امّا، نه تنها مبدأ و بستر آفرینش که داور نبردِ هرمزد و اهریمن نیز هست. او فرمانرواییی جهان را در نه هزار سالِ نخست، به اهریمن فرزندِ تاریک صفتِ خویش میبخشد و هرمزدِ روشن و معطر را، خدای سه هزارهی فرجامین میخواند. زروان آفرینندهی جهان نیست. امآ همهی هستی مدیون داوریی او است. داوری که عناصر اصلیی آییناش را چنین میتوان بازخواند: جهان مادی از تاریکی که موجودی اهریمنی است آفریده شده است، اهریمن سرانجام مغلوبِ هرمزد خواهد شد، در نبردِ این دو مهرایزد نقشی بزرگ دارد و هم او است که انسان را به شرکت در این نبرد فرا میخواند.(2)

   در آیین زروانی جدال تاریکی و نور عنصر اصلی است، امّا تاریکی چیزی جز جهان مادی نیست. زمان ویرانکننده که بر جهان مادی سایه افکنده است سرشتِ تاریکِ اهریمن را به یاد میآورد. جهان مادی شر مطلق است و گریز از آن تنها راهِ نجات؛ اندیشهای که در آیین مانی شفافیتِ بیشتری مییابد تا در چشم ایرج تصویرهای همخوان درهم بیامیزند.

 

5

مانی روایتِ آفرینش بر مبنای نقش تعیین کنندهی زروان را تبدیل به پوشش تفکری میکند که جوهر آن اعتقاد به اهریمنی بودن جهان مادی است. به روایتِ متون مانوی در آغاز جهان نبود و تنها گوهر روشنایی و گوهر تاریکی حضور داشتند. گوهر روشنایی نیکوکار و دانا بود و گوهر تاریکی بدکار و نادان. شهریار جهان روشنایی زروان بود و بر جهانی سرشار از صفا و فروغ و آرامش حکمروایی میکرد. روزی آز به جهان روشنایی برخورد کرد و تصمیم گرفت این جهان را تسخیر کند. پس به همراهِ گروهی از دیوان به جهان روشنایی یورش برد. زروان برای نبرد با تاریکی دو خدای دیگر آفرید و از میان آن دو هرمزد را که جنگجو و دلیر بود به جنگِ دیوان فرستاد. امّا هرمزد مغلوب شد و دیوان فرزندِ روشن گوهر او را بلعیدند. زروان خدایان دیگری آفرید که سلحشورترین آنان مهرایزد بود. مهرایزد دیوان را درهم شکست، پوست از تنِ آنها برکند و بخشی از نور جاری در فرزندان هرمزد را نجات داد؛ بخشی از نور اما، هم چنان در اسارت ماند. بدینترتیب، در هر گیاه و حیوان تکه ای از نور پنهان است که دیوان پس از پیروزی بر هرمزد در خود گوارده اند و از وجودِ آنان به گیاه و حیوان انتقال یافته است.(3) همین نور است که در روحِ انسان نیز حضور دارد و رهایی از قفس جسم مادی را انتظار میکشد. امّا در جهان مادی راهی برای رهایی نیست. جسم همواره میکوشد روح را در فراموشی نگه دارد و روح که از جنس روشنایی است، با پرهیزگاری و ریاضت تلاش میکند اصل خویش را به خاطر آورد تا به غفلت و گناه آلوده نشود. نجاتِ روح تنها از طریق غلبه بر نیازها و وسوسه های جسم ممکن است.

در آییِن مانی جدال جسم و روح، آینهی درگیریی دو مطلق نور و تاریکی است و پشت کردن به تمنای روح، به معنای جدا ماندن از اصلی که بخشی از خویش را در وجودِ انسان به امانت گذاشته است. گذر از جسم، جوهر این آیین است و جهان درونیی آدمی صحنهی اصلیی نبردی که حضور ساختی اسطورهای را توجیه میکند.

ایرج جهان خاکی را به چیزی نمیخرد، وسوسهی قدرت را به بیاعتنایی روی برمیگرداند، از گذر زمان که تنها روح را آلوده میکند در رنج است و اهریمن را در خویش میجوید. تقدیر او بر پیشانیاش نوشته شده است. خوش آمدی که به این تقدیر میگوید اما، تبلورخویشکاریی مردی است که تمنایی عرفانی را در جهانی حماسی برجسته میکند تا ما در چهره ی او نه تنها روایتِ زروان که قصهی تبیین جهان در فلسفه و عرفان اسلامی - ایرانی را نیز بخوانیم؛ قصه ی جانب داری از آسمان در مقابل خاکِ جهان را.

 

6

ابوعلی سینا نخستین فیلسوفِ ایرانی است که کوشید اساس محکمی برای فلسفهی اسلامی بسازد. او صد سال پس از فارابی که معلم ثانی و مفسر آرای ارسطو لقب گرفته بود، در صحنه ظاهر شد؛ امّا تأثیـر اندیشهاش بسیار بیش از سلفِ خود بود. ابوعلی سینا، هم چون فارابی، خود را پیرو ارسطو میدانست و آن معلم اول را به مثابهِ فاضلترین فاضلان به گرمی میستود: به فضل فاضلترین گذشتگان مشائیان - یعنی ارسطو -  اعتراف میکنیم، زیرا او به آنچه رفیقان و استادان او از آن بیخبر بوده اند برخورده... و در بسیاری چیزها حق و صحیح را دریافته است.(4) امّا علیرغم این حکم، به نظر میرسد آن چه نگرش فلسفیی ابوعلیسینا را تحتِ تأثیر قرار میدهد، نه فلسفهی ارسطو که فلسفهی فلوطین است. فلسفهای که تبیین پلکانیی هستی و برتریی جهان روحانی بر جهان مادی را به صراحت برجسته میکند.

فلوطین اعتقاد دارد که واحد همه چیز است و در عین حال هیچ یک از چیزها نیست. واحد تنها بدین معنی همه چیز است که همهی چیزها از او هستند و در تلاش برای بازگشت به سوی او. امّا چهگونه ممکن است از واحدی که هیچگونه دوگانهگی را در خویش نمیپذیرد، چیزهای دیگر پدید آیند؟ پاسخ فلوطین این است که واحد خودِ هستی نیست، بلکه پدید آورندهی هستی است. هستی نخستین شدن است؛ یعنی میتوان گفت که واحد لبریز میشود و از این لبریزی چیز دیگری پدید میآید و این چیز دیگر که روی به واحد آورده است و از او آبستن شده است، عقل است. عقل که تصویری از واحد است، از واحد تقلید می کند، یعنی چون پُر است لبریز میشود و آنچه از این فیضان بوجود میآید، تصویری است از عقل که روح نام دارد. روح میشود، در حالی که عقل ثابت و ساکن است و عقل شد، در حالی که واحد ثابت و ساکن بود. این جریان از واحد تا پایین ترین مرحلهی هستی ادامه مییابد و هر تولید شدهای فروتر از تولیدکنندهی خویش قرار میگیرد.(5)

فلسفهی آفرینش فلوطین که خاستگاهِ اندیشهی همهی فیلسوفانی است که به نظریهی فیض معتقداند، بر باور به خلق جهان از نیستی، طبقه بندیی جهان مادی، بی ارزشیی جهان مادی در مقابل روح و لزوم نفی جهان مادی برای نیل به روح بنا میشود. در این فلسفه آدمی تنها موجود مادی است که شایستگیی بازگشت به مبدأ را در خویش دارد، چرا که عقل که روح را رهبری میکند، انسان را وامیدارد تا برای نجاتِ روح خویش راهِ بازگشت به جهان مادی را برگزیند. فلسفهی آفرینش ابوعلی سینا، بازتولید این اندیشه در تعریفی دیگر است. بهگمان ابوعلی سینا خدا عقلی است که در ذاتِ خویش تعقل میکند و از تعقِل او در ذاتِ خویش معلوِل اول صادر میشود. از آنجایی که تعقل ضروری است، صدور معلول اول نیز ضروری مینماید و از آن جا که خدا عقل است، چیزی که از او صادر میشود، نیز تنها میتواند عقل باشد. ابوعلی سینا عقلی را که از خداوند صادر شده است، مبدأِ اول و اصل کثرت میخواند. عقل اول به سهم خویش خدا را تعقل میکند و عقل دوم صادر میشود. آن گاه مراحل صدور تا عقل دهم ادامه مییابد. از عقل دهم، که عقلِ فعال نیز خوانده شده است، نفوس جزئی صادر میشوند و جهان با همهی تنوعاش، حیات پیدا میکند. در این جهان هر موجودی که در مرحلهی پایینتری قرار دارد، مشتاق رسیدن به مرحلهی بالاتر است، اما انسان تنها موجودی است که میتواند این اشتیاق را تحقق بخشد، چرا که نیرویی در خود دارد که از طبیعتِ عقل است و یاور او در راهِ برگشتن از جهان مادی و وصل به جهان روحانی.(6)

اندیشهی ابوعلیسینا که فلسفهی ارسطو را از منظر فلوطین و از دریچه ی پیوندِ جهان روحانی و عقل بازآفرینی میکند، راه بر قصهی عارفان از تبیین جهان میگشاید و تبدیل به بنیانِ جستوجوی سوزانی میشود که جرقهی بینام و تعریفِ آن در صدای ایرج نیز درخشیده است؛ بنیان سفر سالکان قصههای سهروردی.

 

7

در میاِن عارفان ایرانی، منسجمترین نظریهی خلقِ جهان را شهاب الدین سهروردی ارائه میدهد. به تعریفِ او، منبع اشراق حقیقی، نور جلال است که قدرت قاهرهی آن بر همهی موجودات نوری که از آن صادر شده اند، اشراق میکند. نور نخستین که ملک المقرب است به نام یکی از امشاسپندان آیین زرتشتی، بهمن، خوانده میشود. بیِن صادرهی اول و نورالانوار، رابطهی جاودانهای وجود دارد که رابطهای است مثالی بین نخستین عاشق و نخستین معشوق. آسمان و ثوابت از نورالانوار فیض وجود میگیرند و ملائکِ مقربِ ثانویه ای که از نورالانوارصادر شده اند، طبقهی جدیدی از انوار صادر میکنند که بر طبقهی فرشتگان نفوس فرمانروایی دارند. سهروردی این انوار را انوار سپهبد مینامد. مراتبِ نزول اما تا آن جا ادامه پیدا میکند که جهان هستی در چهار سطح منظم میشود: نخست جهان عقولِ محض که جهانِ جبروت نام دارد. دوم جهان انوار که جهان نفوس سماوی و نفوس بشری است و جهاِن ملکوت خوانده میشود، سوم جهانی که از کُراتِ آسمانی و عناصر زمینی تشکیل یافته و جهان ملک نامیده میشود و چهارم، جهان مثال که واسطهی میان جهان معقول و جهان محسوس است. سهروردی جهان مادی را چون تکهی جدا شده از نورالانوار میبیند و دل تنگیی آدمی برای بازگشت به سرچشمهی نخستین را تنها به شرطی قابل درمان میداند که جهان خاکی فراموش شود و اصلی به یاد بیاید که همهی حزن آدمی برخاسته از عشق به او است. همین نگرش است که زیِر نام عشِق عارفانه وردِ زبان عارفانی چون حلاج، عین القضات، روزبهان و ابن عربی است: "جان قرآن وصف خلق اوست، عنقاء و مرغ عشق صفت پرنده ای از وکَر جان اوست. علم علماء قطرة بحر اوست... طوطی سرش چون قفس جسم و عنصر به منقارعشق بشکست بجناح شوق بپرید(8)... بدایت عشق بکمال، عاشق را آن باشد که معشوق را فراموش کند که عاشق را حساب با عشق است. با معشوق چه حساب دارد؟ مقصود وی عشق است و حیات وی از عشق است و بی عشق او را مرک باشد(9)... عشق حقیقت واحدی است، چه برای عشاق، چه برای من. فقط اشیای مورد علاقة ما متفاوت است. زیرا آنان موجودی را دوست دارند، در حالی که ما حقیقت را دوست داریم."(10)

نبرد حماسیی عارفان در درون صورت میگیرد. مقصدِ نهاییی این نبرد که همهی تعلقهای خاکی را به عنوان جنبهی تاریکِ وجود در مقابل دارد، برگذشتن از زمان بیقدر و بازگشت به جهان و زمان مینوی است. عارفان هوسها و میلها و ارادهها را در خود میکشند و همهی جهان فانی را به بی اعتنایی مینگرند تا روشناییی روح به تاریکیی ماده آلوده نشود. سفر عرفانی تنها با باور به نور مطلق، مراتبِ نزولیی آفرینش و باور به لزوم خویشکاری در راه فنا شدن در کل ممکن است. ایرج رهرو چنین سفری است.

 

8

از همان زمان که فریدون در کسوت اژدهایی راه بر سه فرزندش میبندد، ایرج پذیرفته است که اژدهای درون نه به تیغ عریان که با نهیبِ جان مغلوب میشود. او در این رودررویی، بر سر دو راهیای که ویرانیی جمشید بر سر راهِ انسان ایرانی قرار داده است، لحظه ای تردید نمیکند. نهیبِ او بر اژدها، همان نهیبی است که زروان بر جهان مادی میزند، همان حسرتی است که مانی ازاسارت نور در بندِ ماده بر دل دارد و همان رنجی است که سهروردی درماناش را در جهان مثال میجوید. نفرین جمشید از سوی آسمان تقدیر را همیشهگی کرده است. تنها دو راه باقی است؛ یکی از درون تا آسمان امتداد دارد و دیگری از برون تا جهان مینوی. ایرج نبردِ حماسی را بیهوده میپندارد تا همهی نبردهای حماسی از عرفان او برآید و کیخسرو، پس از همهی نبردهای حماسی جهان را وامیگذارد تا بگوید آن شمشیری که افراسیاب را به خاک میافکند، تنها برای خوشنودیی نیرویی برتر دور سر میچرخد. جمشید دو نیم میشود تا از ایرج کیخسروی به دنیا بیاید و افراسیاب به خاک می افتد تا کیخسرو به ایرج بپیوندد. ایرج کشته شدن را برمیگزیند و کیخسرو کشتن را، هر دو اما، تیغ ضحاک را به یاد دارند. عرفان ایرج و حماسهی کیخسرو از یک جنس اند.

 

9

جهان حماسی، جهان نبردهای دلاورانه است. این نبرد چه سرانجام به فاجعهای منتهی شود(11)، چه در جهانی بی تناقض رخ دهد که در آن عینیت اساس نگرشِ شاعرانه است(12) و چه بیانِ یگانهگیی انسان وجهان پیرامون باشد(13)، نبردی است که همهی هویت و هستیی قهرمان حماسه را نقش میزند. قهرمانِ حماسه در سفرهای بی پایانی که پر از جادو و جلوه های شگفتِ طبیعت و عشقها و کامیابیهای یکشبه است، تنها در پی اثباتِ بی باکی و قدرتی است که از همان نوجوانی در چهره و منش او خوانده شده است. در جهان حماسی همهی دلاوری ها و نبردها اما، سخت بی معنی مینماید، اگر به سودِ حقیقتی آرمانی و ازلی رخ ندهد. قهرمان حماسه، به سودِ نیرویی برتر میجنگد. نیرویی که " من" را حذف میکند تا جلوهی اسطورهای " من برتر" بیبدیل بماند. پهلوانان و شاهانِ حماسهساز ایرانی، از همان زمان که زریر در یادگار زریران بهدست بیدرفش جادو به خاک افتاد، با خویش عهد کرده اند که رسالتِ خویش را تا آخرین لحظهی حضور بر خاکِ ناپایدار از یاد نبرند و زمین و زمان را از خون نیروهای اهریمنی سیراب کنند. همان رسالتی که در بهمننامه  فرزندِ اسفندیار را به جنگِ پهلوانانِ سیستان میفرستد، در برزونامه فرزندِ سهراب را به خونخواهی وامیدارد و در گرشاسبنامه، گرشاسب را مقامِ قهرمانی میدهد.

جهان حماسی، جهان نبرد به سود نیروهای بهی است. از خدای نامهها تا شاهنامههای گوناگون و از شاهنامهی فردوسی تا همه ی پهلواننامهها و شاهنامههای دیگر، نبردی امتداد دارد که از یک سو رستگاری و جاودانهگی میبخشد و از سوی دیگر رنج و نفرین را همیشهگی میکند. زال، گودرز، رستم، گیو، بیژن و طوس، همه، زخمی بر تن دارند که اگرچه به چشم زدنی شفا مییابد، اما نشان ساختهای مقدسی است که گاه مرگِ سهراب ها را نیز در دل دارند. کیخسرو زاده و رهرو چنین جهانی است. جهان نبرد در راهِ دفاع از ارزش های قومی الهیای که " من" را سربلند میکند تا سایهی  "او" پایدار بماند.

 

10

کیخسرو در همان شبی پا به جهان میگذارد که پیران سیاوش را بهخواب میبیند. سیاوش در رویای پیران تیغی بهدست دارد؛ نشانی از نبردی ناتمام که با حضور کیخسرو در جهان فرجامی شایسته خواهد یافت؛ با حضور کودکی که به هنگام تولد یک ساله مینماید و چون ده ساله میشود، گرگ و گراز را به نبرد می طلبد. کیخسرو در کودکی در دامان شبانان پرورش می یابد و در جوانی بهسوی سیاوشگرد روانه میشود تا ایرانیان بر او دست نیابند و بر تختش ننشانند. تقدیر اما جاری است. شبی سروش در خوابِ گودرز ظاهر میشود و به او بشارت میدهد که کیخسرو ایران را از گزندِ افراسیاب نجات خواهد داد. گودرز گیو را به جستوجوی شاهزاده ی گمشده میفرستد و ایران زمین پادشاه خود را مییابد. کیخسرو به خون سیاوش، جان کیکاووس و شب وروز سوگند یاد میکند که کین سیاوش را از یاد نبرد و تا مرگِ افراسیاب از پای ننشیند؛ همهی دوران پادشاهیی او به نبرد در راهِ تحقق این سوگند میگذرد. تورانیان شکست میخورند و سرانجام افراسیاب به تیغ کیخسرو هلاک میشود. مرگِ افراسیاب اما پایان رسالتِ کیخسرو نیست. شصت سال پس از نبردِ فرجامین، شبی "شهریار" از یزدان میخواهد که پیش از آن که سرنوشتی چون جمشید بیابد، او را به سوی خویش بخواند. تمنای او مستجاب میشود. در میان شگفتی و اندوهِ پهلوانان گنج و جامه را به ساکناِن جهان میبخشد و غبار روزگار را پشتِ سر میگذارد.

کیخسرو جهان حماسی را پشتِ سر میگذارد تا همهی قهرمانان  حماسی به یاد داشته باشند که همیشه وسوسهای در کمین است که میتواند بنیانهای جهان حماسی را به تعارض بطلبد. شمشیری که او بر زمین میگذارد، شمشیر خدایی است که میتواند دستی دیگر را وادارد تا قهرمانان شورشی را عقوبت کند. همان تیغی که میترا به هنگام تولد در دست دارد تا بگوید عرفان و حماسه هر دو سایهی اسطوره را بر سر دارند.

 

11

هندو ایرانیان پیش از جدایی از یکدیگر، به دو گروه از خدایان باور داشتند: اسورهها یا اهورهها و دیوهها یا دئوهها. اسورهها با جنبههای معنویی زندهگی و دیوهها با جنبههای مادی ارتباط داشتند. پس از جدایی هندوایرانیان،  هندوان به دیوهها پناه بردند و اسورهها را از مقام خدایی خلع کردند، در حالی که ایرانیان، اسورهها را مقام خدایی بخشیدند و دئوهها را به جایگاه دیوان فروافکندند. بدین ترتیب همهی خصوصیاتِ پهلوانی و قهرمانیی ایندره، خدای دوران کهن فرهنگ ایرانی-  هندی، به میترا منتقل شد که الگوهای عرفانی، شهریاری و پهلوانیی ایران از او پدید آمده است.(14)

در مهریشت، میترا مظهر جنگآوری و دلیری است و خدای راهنمای دین و دوستی و نعمت و برکت. بعدها اما، آیین او به آیین اسرار تبدیل میشود. او اگرچه خدای جنگ و پیروزی است، اما پیروان راه او برای اینکه به اوج و عروج برسند باید مراحل هفت گانهای را طی کنند که بعدها به اشکال و نامهای مختلف در عرفاِن اسلامی- ایرانی بازتولید و تکرار میشود. از مرحلهی اول این آیین که کلاغ نام دارد تا مرحلهی هفتم که پدر یا پیر این آیین به سایه ای از میترا بدل میشود، باور بهبیقدریی نَفس با باور به جنگآوری و دلیری  میآمیزد و گذری عرفانی از جهان خود را در نمادهایی بازسازی میکند که گاه به آموزش برای نبردهای حماسی شباهت دارند. به عنوان نمونه، در سومین مرحلهی این عرفان که مرحلهی سرباز خوانده میشود، داوطلب را در تابوت میخوابانند و خنجری خون آلود یا تاجی را که نوکِ شمشیر از آن آویزان است در مقابل اش قرار میدهند تا سالک از جای برخیزد، شمشیر را بر روی شانه بگذارد و فریاد بزند که این تاج من است. در مرحلهی ششم این عرفان که به مرحلهی خورشید معروف است، نیز افسانهای بهیاد میآید که بیان قدرت بی کران میترا است. او پس از تولد، نخست همهی موجودات را رام میکند و آنگاه بر خورشید پیروز میشود.(15) در مرحلهی ششم آیین میترایی، سالک باید در راه غلبه بر وسوسهی درون، نبردی اسطورهای را به یاد آورد.

   میترا هم میجنگد و هم برای رهرواناش مسیری را ترسیم میکند که بی اعتنایی به جهان خاکی را پشتوانه دارد. تصویری دیگر از دو راه که  بر سر هر یک به "سنگ اندر" نوشته شده است به سوی جهان اسطورهها. ایرجها و کیخسروها، هر دو، در این ساخت تنفس میکنند.

 

12

در جهاِن پُرنقش و روایتِ اسطورهها، رؤیا را مرزی نیست: بیمرزیی رؤیا اما تا آنجا اسطورهآفرین است که از مرزهای ساختی که هیچ شورشی را تاب نمیآورد، به شیطنت برنگذرد. در این جهان به یاریی رویا، آدمی پرواز میکند، اعماق زمین را به جستوجو میکاود، موجوداتِ خیالی میآفریند، فدرتِ جادویی مییابد و زخمها و بد چشمیها را صاعقه آسا پشتِ سر میگذارد. اما این همه تا هنگامی ممکن است که رویای ناممکن شورش در مقابل نیروی برتری که همهی این رویاها را ممکن کرده است به ذهن راه پیدا نکند. آدمی در این جهان باید خیالی را بزید که خالقاش، خیال شورش در مقابل خویش را تاب نخواهد آورد. جهان اسطورهها، جهان تنوع بی مرز شکلها است، در دل محتوایی که جهان بی بدیل شکلها را به سودِ فراساختاری ازلی میشکند.

جمشید مرزهای رویا را نمیشناسد. او نمیداند که دیوها به بند میآیند، مرگ مغلوب میشود و شهر های رویایی فراز می آیند تا مرزهای ممکن رؤیا را تصویر کنند. او نمیداند که شمشیر ضحاک همیشه در کمین خیالپردازانی است که سنگینیی آسمان را بر شانههای خویش طاقت ندارند. شکستِ شورش جمشید راهِ بازتولیدِجنبهای از محتوا را تضمین میکند که تردید را در آن راهی نیست. ایرج و کیخسرو، هر دو، مرزهای ممکن را شناخته اند. آن ها میدانند که شکستِ جمشید، سقفِ پرواز رؤیا را تعیین کرده است؛ مرزهای رؤیای انسان ایرانی را که همهی شکلهای آرزوهایش در مقابل محتوایی تردیدناپذیر شکست خورده است.

عرفان وحماسهی ایرانی در شکلهایی رنگینو شگفتانگیز از دل جهانِ اسطورهها در پی درمان دردِ هستی جوانه زده اند؛ دردی که خاستگاهِ همهی متنها و نگاههایی است که دوشادوش انسان در همهی روزگاران، رنجِ جدایی و بیگانهگی و غربت را چشانده اند و چشیده اند. جستوجوی غریبانه و معصومانهی کیخسروها و ایرجها اما، هراس از تیغِ ضحاک را همیشه پشتوانه داشته است. در آینهی تاریخ ما تیغ ضحاکِ خدایان پیداترین تصویر است.

 

شهریورماه 1377

 

* * *

مراجع و پانوشتها :

1- بندهش، گزارنده مهرداد بهار، صص 137 و 138 ، تهران، 1362

2- نگاه کنید به: بهار،  مهرداد.، ادیان آسیایی، صص 74-61، تهران، 1375

3- نگاه کنید به: رضی، هاشم.، تاریخ مطالعات دینهای ایرانی ، صص 167-164، تهران، 1366

4- حلبی، علی اصغر.، تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامی، ص 180، تهران، 1373

5- نگاه کنید به: دورة آثار فلوطین، ترجمة محمد حسن لطفی، صص 685- 679 ،تهران، 1366

6- تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلامی، صص 229 - 163

7- کربن ، هانری.، تاریخ فلسفة اسلامی، ترجمة دکتر اسدالله مبشری، صص 291- 279 ،تهران، 1361

8- شرح شطحیات، تصنیف شیخ روزبهان بقلی شیرازی، ص 8، تهران، 1374

9- تمهیدات، عین القضات، با مقدمه و تصحیح و تحشیه و تعلیق عفیف عسیران، ص 101، تهران 1373

10- نیکلسون، رینولد آلن.، عرفای اسلام، ترجمة ماهدخت بانو همایی، به نقل از ستاری، جلال عشق صوفیانه، ص 232، تهران، 1374

11- ارسطو معتقد است که شعر حماسی باید هم چون تراژدی مربوط  به توصیفِ سیرتی، یا بیاِن فاجعهای باشد، چرا که حماسه نیز مانندِ تراژدی به بازشناخت و دگرگونیی صحنهها و فاجعه نیازمند است. نگاه کنید به: زرین کوب، عبدالحسین.، ارسطو و فن شعر، تهران، 1369 

12-  به گماِن هگل، شعِر حماسی بیاِن بی طرفانهی عینیتِ جهان است. در این نوع از شعر شاعر بی آنکه جهان بینی و تفکر خود را در شعر راه دهد، حادثهها و جهان بینیهای دیگران را توصیف میکند نگاه کنید به:

Hegel, G. W. F. Aesthetics, Lecture on fine Art, London, 1975 

13- لوکاچ  حماسه را قالبِ  تصویِر نوعی زندهگی میداند که در آن همه چیز بامعنا است و میان ماهیتِ انسان و و واقعیتِ بیرونی هنوز شکاف و تخالفی پدید نیامده است. نگاه کنید به:

 Lukacs, G. The Theory of Novel, London, 1971

14- بهار، مهرداد.، از اسطوره تا تاریخ، صص 33- 27 ، تهران، 1376

15- نگاه کنید به: رضی، هاشم.، آیین مهر، میترائیسم، صص 392- 305 ، تهران، 1371

 


* اگر عضو یکی از شبکههای زیر هستید، میتوانید این مطلب را به شبکهی مورد نظر خود ارسال کنید:

Delicious delicious    Facebook facebook    Twitter twitter    دنباله donbaleh    Google google    Yahoo yahoo    بالاترین balatarin


كانون پژوهشى نگاه، www.negah1.com