محمد مختارى –
اگر سانسور تفتيش و مميزى در ابزارها و اشكال و امكانات انديشه و بيان، پيش از انتشار باشد، جامعه‌ى ما با واقعيتى بس گسترده‌تر و پيچيده‌تر و عميق‌تر روبروست، كه مشكل كتاب و مطبوعات و خبر، و اداره و سياست سانسور، تنها بخشى از آن است. اين مشكل، ابعاد گوناگونى از فرهنگ و سياست، عُرف و عادت، رفتار و معرفت، اخلاق و روان‌شناسى فردى و اجتماعى را در برمى‌گيرد. من از اين معناى فراگير با عنوان «فرهنگ حذف» ياد مى‌كنم كه ميراثى تاريخى است. در حقيقت «فرهنگ حذف» و «سياست سانسور» دو مفهوم مكمل‌اند.
سانسور در معناى مصطلح و معمولش، وجه خاص و جديد و مربوط به ابزارها و اشكال انديشه و بيان است كه از آغاز صنعت چاپ، با تحصيل اجازه براى چاپ كتاب، توسط كليسا يا حكومت‌هاى استبدادى اروپا باب شد؛ و به بازرسى مطبوعات و كنترل خبر تسرى يافت. از دوره‌ى قاجار نيز به روش‌هاى حكومتى ما سرايت كرد و به جامعه‌ى ما انتقال يافت. كشور ما در حالى با معناى جديد سانسور آشنا شد، و تجربه‌ى آن را از قرن نوزدهم آغاز كرد، كه اخذ پروانه براى چاپ كتاب، صد سال پيش از آن در خود اروپا از ميان رفته بود؛ و پس از انقلاب فرانسه، آزادى نطق و بيان و انتشار كتاب و روزنامه در قوانين اساسى اغلب كشورها تامين شده بود.
اما «حذف» وجه عام و قديم و مربوط به تمام عرصه‌هاى پندار و گفتار و رفتار و كردار و نوشتار است كه مشخصه يا عارضه‌اى ديرينه است؛ و هويت حاكم و محكوم و حدود فكر و عمل، يا مجاز و غير مجاز، و نحوه‌ى سلوك و روابط هر يك از اين دو را در اين فرهنگ معين مى‌داشته است. منتها از آن‌جا كه تعيين كننده‌ى حدود مجاز و غير مجاز، تنها حاكمان بوده‌اند، «حذف» اساسا گريبان محكومان را مى‌گرفته است. اصولا استقرار و گسترش سياست سانسور، جز بر پايه‌ی گرايش و نگرش معطوف به «فرهنگ حذف» امكان‌پذير نيست. به همين سبب نيز هر چه به گذشته‌ى ملت‌ها و فرهنگ‌ها نزديك‌تر شويم، رابطه‌ى حذف و سانسور را قوى‌تر، گسترده‌تر و مستقيم‌تر مى‌يابيم. چنان كه در رم باستان يا دوران حكومت كليسا نيز مامور يا مفهوم سانسور، به دخالت و كنترل و عيب‌جويى در تمام زمينه‌هاى عقيدتى و بيانى و عملى و ارتباطى مربوط بوده است. يعنى خط قرمزى بوده كه هر جا اراده مى‌كرده‌اند، كشيده مى‌شده است. حال آن كه در «جامعه‌ی مدرن» پس از رنسانس و عصر روشنگرى، كه فرهنگ حذف، دست‌كم از لحاظ نظرى و اصولى، نفى و طرد شده و آزادى و خرد و حق فرد و تفكر انتقادى پا گرفته است، مفهوم حذف و سانسور نيز كُلا مذموم و منتفى شناخته شده است و مقاومت در برابرش حق طبيعى و بديهى افراد جامعه به حساب آمده است. اما جامعه‌ى ما تنها به يُمن موش‌دوانى‌هاى حرفه‌اى كارگزاران پنهان و آشكار حكومت‌ها، خواه از نوع اعتمادالسلطنه و محرم‌على خان و خواه از نوع اداره‌ها و مشاغل رسمى نگارش، مجوز و ترخيص كتاب و مطبوعات و دست‌چين خبر به سانسور مبتلا نمانده است؛ بلكه سانسور و حذف را چون معضلى نهادى و ديرينه در فرهنگ خود تداوم بخشيده است. در حقيقت، آن كارگزاران و اين اداره‌ها، مولود ناقص‌الخلقه‌ى همين گرايش و روش و ساخت ويژه‌ى ديرينه‌اند كه منع و حذف فيزيكى در برخورد با هر پديده‌ى مخالف را يك امر طبيعى و حتا بديهى مى‌انگاشته است.
جامعه‌اى كه تحمل و مدارا و تفكر انتقادى و تنوع انديشه‌ها را تجربه نكرده، بلكه به حذف ارزش‌ها و گرايش‌ها و روش‌هاى مخالف عادت داشته است، هر پديده‌اى را با تركيبى از فرهنگ حذف و سياست سانسور محك مى‌زند. يعنى هم از طريق رفتارهاى نهادى شده و اخلاق فردى و اجتماعى و عُرف و افكار عمومى، از اختلاف و تنوع پرهيز مى‌كند و با دستورالعمل‌هاى ريز و درشت به خود سانسورى و ديگر سانسورى در همه‌ى زمينه‌ها مبتلا مى‌ماند؛ و هم به استعانت و هدايت نهادهاى قدرت به اعمال و افكار و حتا سليقه‌هاى ثابت و يك‌نواخت و متحدالشكل مى‌گرايد. در نتيجه به سياست سانسور مستقيم و غير مستقيم متوسل مى‌شود.
به يارى و در نتيجه‌ى همين تركيب «حذف و سانسور» است كه جامعه مثلا يك‌باره كور رنگ مى‌شود. از ميان صدها رنگ طبيعى و جلوه‌هاى گوناگون نور، جز به سه چهار رنگ تيره، به هيچ تجلى ديگرى از طبيعت رنگ و نور توجه نشان نمى‌دهد. همگان را بنا به عادت و سنت، يا با سياست‌هاى اعلام شده و نشده، به سمت رنگ‌هاى به اصطلاح سنگين، يعنى سياه و سورمه‌اى و قهوه‌اى، و خانه‌ى پرش به رنگ خاكسترى و كرم، مى‌كشاند تا به زعم خود بتواند از گسترش رنگ‌هاى برانگيزنده و سبك و جلف اخلاقى جلوگيرى كند. پس زن و مرد يا از سر ترس يا به خاطر پرهيز از دردسر يا بنا به عادت و سنت يا به تصور اعتقاد يا به سبب فرصت‌طلبى و هم‌رنگ جماعت حاكم شدن، به رنگ تيره بسنده يا تمكين مى‌كنند. جالب توجه اين است كه درست در همين حال، تجارت و سرمايه‌ى دلال، رنگ‌هاى گوناگون كالاهاى وارداتى را بر در و ديوار تبليغات فرو مى‌پاشد، تا اگر «بيرون» كور رنگ است، «اندرون» رنگين بماند.
به همين ترتيب است حذف تدريجى يا يك باره مفاهيمى كه بار سياسى – اجتماعى – اقتصادى ويژه‌اى دارند و بازمانده‌هاى دوران انقلابند، مانند: عدالت، مستضعف، آموزش رايگان، آزادى احزاب و غيره كه طى دو سه سال يا از حافظه‌ى جامعه حذف مى‌شوند يا معناهاى جديدى مى‌يابند. چنان كه اخيرا بانك‌ها تبليغ مى‌كنند كه با پسانداز به عدالت اجتماعى مى‌رسيم! به همين گونه است نام‌ها و يادهاى تاريخى، رفتارها و روابط اجتماعى، گرايش‌ها و نهادها و سازمان‌هاى سياسى و صنفى و اجتماعى و فرهنگى، شخصيت‌ها و گرايش‌ها و آثار هنرى و ادبى و فرهنگى كه با سياست‌هاى فرهنگى متداول هم‌ساز نيستند و طى برنامه‌هاى حذفى پيچيده يا حتا ساده‌اى به فراموشى سپرده مى‌شوند؛ تا ميدان براى طرح و تبليغ و استقرار مراجع ذهنى و تاريخى و فرهنگى و سياسى و اجتماعى مطلوب سياست‌ها باز باشد.
البته فرهنگ حذف تنها از طريق سياست‌ها و عمل‌كردهاى برنامه‌ريزى شده‌ى نهادهاى قدرت تسرى و تعميم نمى‌يابد؛ بلكه نوع معرفت و خلق و خو و خصلت افراد، خود مساعدترين وجه و وسيله‌اى براى استقرار و استمرار آن است. به همين سبب، در هر گوشه از زندگى در روابط و برخوردهاى افراد نيز متجلى است. چه درون خانواده كه با تحكم و تفوق مردانه و پدرانه حق راى و نظر زن و فرزند ناديده گرفته مى‌شود؛ و چه در اداره و كارگاه كه هر كس نفى ديگرى را نردبان ترقى خود مى‌كند. به همين ترتيب است رفتارها و برخوردهاى حذفى در محله و خيابان و شهر و روستا و مدرسه و دانشگاه و بازار و صنف و انجمن و گروه و سازمان و حزب و…، كه غالبا به منظور نفى و حذف ديگران و اثبات و تثبيت خويش صورت مى‌گيرد.
پيداست كه اين گونه حذف و سانسور، صرفا دليل ترس از ابراز عقيده‌ى مخالف يا نگرانى از برهم خوردن هنجار اجتماعى و فرهنگى نيست. بلكه نشان يك دستگاه معرفتى سنتى و عدم تجربه‌ى حق فردى و اجتماعى «انتخاب»، يا عدم اعتقاد به بلوغ انسان و آزادى، يا فقدان مدارا و تحمل و رقابت سالم و سازنده نيز هست. و من در اين بحث مى‌خواهم علل و گستره و عمق همين مسائل را باز نمايم. اما پيش‌تر بگويم كه درك چنين عارضه‌اى، درست مانند مقابله با آن، الزاما در گرو يك جنبش فرهنگى اجتماعى است. اين طبعا از حدود «كاركرد» مطبوعات و كتاب و مبارزه با سانسور به تعبير اهل قلم بسيار فراتر است. البته تاريخ معاصر نشان داده است كه معمولا نويسندگان، و در واقع نويسندگان مستقل آزادانديش، به ناگزير آغازگران اين ادراك و مقابله بوده‌اند. اينان به اقتضاى كارشان نمى‌توانسته‌اند در برابر حذف و سانسور، ساكت يا غافل يا بركنار بمانند. يا بايد كارشان را تعطيل مى‌كرده‌اند، كه البته شدنى نبوده است و نيست؛ و يا بايد چاره‌اى براى حذف و سانسور مى‌انديشيده‌اند، كه نيروى مادى و معنوى فراتر از تصورى مى‌طلبيده است و مى‌طلبد.
مشكل حضور اينان به راستى دردناك و شگفت‌انگيز است. از يك سو از تمام وسائل ارتباطى و امكانات فرهنگى و تبليغى، كه غالبا در بخش دولتى متمركز است، محروم مى‌مانده‌اند، زيرا بيگانه و «بيرونى» تلقى مى‌شده‌اند. و از سوى ديگر چون از قدرت و حكومت و وابستگى به آن‌ها مبرا بوده‌اند، باز محدوديت حضورشان مضاعف مى‌شده است و امكانات محدود و غير دولتى‌شان نيز در تنگنا قرار مى‌گرفته است. حتا امنيت شغلى و اجتماعى‌شان نيز از ميان مى‌رفته است، به طورى كه جز «حذف» معناى ديگرى درباره‌شان مصداق نمى‌يافته است.
البته در اين گونه محدوديت و محروميت و حذف، نبايد سهم عوامل يا ابزارهاى ادارى و سياسى «فرهنگ» را از ياد برد، كه در هيچ دوره‌اى برايشان فرقى نمى‌كرده است كه چه مى‌كنند. اينان هميشه نان فرهنگ را به نرخ سياست روز مى‌خورده‌اند. از اين راه، هم براى خود نان‌دانى درست مى‌كرده‌اند و هم به محو و حذف و ممنوعيت چهره‌هاى اصيل فرهنگ و هنر و ادب و انديشه يارى مى‌رسانده‌اند. در نتيجه، در ميدان خالى و پاك‌سازى شده از حريفان اصلى، خود را به عنوان نقطه‌هاى عطف اين صنف به حافظه‌ى عمومى تحميل مى‌كرده‌اند و وسايل گوناگون انتقال و ارتباط، عرصه‌ى تاخت و تازشان بوده است. دليل بارزش، حذف ادبيات معاصر از تمام برنامه‌هاى صدا و سيما و روزنامه‌ها و نشريات كثيرالانتشار دولتى و منسوب به گروه‌هاى وابسته به دولت در اين سال‌ها است كه صرفا ناشى از سياست حذف دگرانديشى است (از دو مورد نيما و سپهرى فعلا چشم مى‌پوشم). در جايى كه هر روز، انجمن شاعران در هر گوشه كشور و استان و شهرى اعلام مى‌شود و از شب شعر فلان اداره در يك شهرك، يا عصر شعر انجمن فلان بانك در يك شهرستان خبر مى‌دهد، براى شاعران اصيل زحمت كشيده و سى چهل سال خون‌دل خورده، امكان آن نيست كه دست‌كم براى دويست سيصد تن در يك سالن عمومى شعر بخوانند.
با اين همه، جامعه در فقدان نهادها و اتحاديه‌ها و سازمان‌هاى سياسى و احزاب، همواره عمل و محروميت همين نويسندگان و شاعران مستقل و آزادانديش را نقطه‌ى عطف انتظارها و درخواست‌هاى عمومى مى‌دانسته است و به صورت تبلورى از مقاومت در محروميت و حذف‌هاى گوناگون فرهنگى – اجتماعى و بالمآل سياسى در مى‌آورده است. اگر چه از اين طريق هم كاركردهاى ديگرى به نويسندگان منسوب مى‌شده و هم آسيب‌هاى جديدى متوجه آنان مى‌شده است.
بديهى است كه مناسب‌ترين موقعيت اجتماعى هنگامى پديد مى‌آمده كه ميان اقدام جمعى اهل قلم و فعاليت عمومى در عرصه‌هاى اجتماعى ديگر، هماهنگى نمودار مى‌شده است. يعنى در حقيقت، جنبش اجتماعى در مقابله با وجوه مختلف حذف و سانسور عينيت مى‌يافته است و جامعه به صورت‌هاى گوناگون به مقابله با موانع راه آزادى و فرهنگ مى‌پرداخته است.
البته چنين موقعيت‌هايى در اين يك صد ساله بسيار كم دوام و گذرا بوده است. غالبا در بر پاشنه‌ى قديم چرخيده است. سانسور در ابعاد گوناگون و گسترده‌ى «حذف» معنا شده است. اين دور و تسلسل، هم عارضه و هم خاصيت جامعه و فرهنگى است كه به جاى نهادينه كردن آزادى و جامعه مدنى و حقوق فردى و اجتماعى، بر نهادينه بودن حذف و سانسور و موانع و محدوديت‌ها وفادار مانده و «وقار استبدادى» قديم را در برابر «فروتنى آزادى» جديد حفظ كرده است.
در اين يك‌صد و پنجاه سالى كه از آغاز چاپ كتاب و روزنامه در ايران گذشته است، جامعه‌ى ما ميان دو فرهنگ ناهم‌زمان، نامتجانس و ناهم‌ساز گرفتار بوده است. دو وجه فرهنگى قديم و جديد، هم از لحاظ مبانى و اصول و ارزش و گرايش و روش با هم در اختلاف‌اند و هم از بابت توزيع اجتماعى اين ارزش‌ها و گرايش‌ها و روش‌ها، نامتعادل و نامتوازنند. لايه‌ى نازك و محدودى از جامعه در جهت فرهنگ نو و به اصطلاح مدرنيته و مدرنيسم است كه مبشر و مستلزم استقرار «جامعه‌ی مدنى» است؛ و خواهان آزادى‌ها و حقوق دموكراتيك فردى و اجتماعى است. در مقابل لايه‌هاى تو در تو و گسترده‌اى از جامعه نيز بر مبانى ثابت و تغيير ناپذير و قديم سنت استوار مانده‌اند، كه از حق فرد در تعيين سرنوشت، و آزادى و خرد، و استقرار و بسط نهادهاى مشاركت و مدارا، به طور كُلى از «تحزب» و «تفكر انتقادى» تجربه يا ادراكى تاريخى ندارند.
فرهنگ جديد با درخواست «عدالت‌خانه» و مشروط شدن قدرت سلسله مراتب و استبداد سلطنتى آغاز شده و تا مطالبه‌ى حق قانون‌گذارى و انتخاب براى مردم و تشكيل نهادهاى دموكراتيك و سازمان‌هاى سياسى و به ويژه «تحزب»، به منظور مشاركت سياسى مردم در تعيين سرنوشت خويش، از طريق كاربرد خرد و انديشه‌ى انتقادى گسترش يافته است. از اين رو، سانسور را در اساس نظرى خود، به عنوان يك اصل و قاعده‌ى عمومى نفى مى‌كند. هم‌چنان كه حذف را نيز از لحاظ اصولى نمى‌تواند بپذيرد. اگر چه بنا به اقتضاهايى اجتماعى، رعايت برخى از استثناها را به قاعده‌مندى حقوق فردى و اجتماعى مى‌سپارد. به همين سبب نيز در تعريف آزادى، گاه آن را مشروط به رعايت آزادى ديگران كرده است و گاه آن را در گرو حفاظت از حق جامعه دانسته است. تا فرق باشد ميان يلگى و بى بند و بارى و تجاوز به حقوق ديگران و بى حرمتى و هتاكى و تخريب و آزادى منتظم انسانى و اجتماعى.
اما فرهنگ قديم كه از مختصات و مشخصات «جامعه‌ی مدنى» بركنار است، نه تنها در وجود سانسور و حذف عيب و ايرادى نمى‌بيند، بلكه بدون حذف و سانسور نمى‌تواند استوار بماند. حذف و رد و نفى و طرد انواع پندار و گفتار و كردار و رفتار و نوشتار را طبيعى مى‌انگارد. و آن را قاعده‌اى مطلوب در هدايت و نظارت براى بازداشتن انحراف‌ها و ناروايى‌ها و رفع نادرستى‌ها مى‌داند كه بيگانه يا مخالف يا مضر به حال جامعه و انسان و دستگاه ارزشى و اعتقادى هر دو تشخيص مى‌دهد. چنين فرهنگى نه تنها حذف و سانسور را ضد ارزش نمى‌شناسد، بلكه براى استقرار آن قانون هم وضع مى‌كند. دادگاه ادارى پاك‌سازى هم تشكيل مى‌دهد. هم اداره‌اى معين براى مميزى هاى متمركز پديد مى‌آورد و هم بخش‌هايى از افكار عمومى را به صورت گروه‌هاى فشار، هر گاه لازم بشمارد، به اقدام گسترده، هر از گاهى و بى منع و تعقيب وامى‌دارد، تا در تمام زمينه‌ها به كنترل و عيب‌جويى و اعمال فشار بپردازد.
از نظر نهادهاى سياسى اين فرهنگ، حذف بخش يا بخش‌هايى از فرهنگ و فرهنگ‌سازان مخالف يا به اصطلاح دگرانديش، از جمله نويسندگان و هنرمندان، بسيار طبيعى و بهنجار است. در اين‌جا «حذف» يك عارضه يا مصلحت و اقتضاى سياسى صرف نيست؛ بلكه گرايش و نگرش و روشى است كه به كم‌تر از نفى معنوى يا فيزيكى ارزش‌ها و گرايش‌ها و روش‌ها و افراد مخالف رضايت نمى‌دهد.
از سال‌هاى انقلاب تاكنون كم نشنيده‌ايم كه براى مجازات كسى با كوچك‌ترين جرم يا اتهام يا حتا توهم جرم، فرياد برآمده است كه «اعدام بايد گردد». چه افراد و گروه‌هاى هوادار دولت، چه افراد و گروه‌هاى مخالف حكومت، با يك زبان خواستار حذف در هر بعدى بوده‌اند و تنها مصداق‌ها با هم فرق مى‌كرده‌اند. در بسيارى از موارد، احكام از پيش صادر شده است. منتها گاه امكان و ابراز و قدرت اجرا براى فرد يا گروهى وجود داشته و گاه وجود نداشته است. انگار قانون يا عُرف يا افكار عمومى، هيچ نوع مجازات ديگرى جز «اعدام» نمى‌شناخته يا وضع نكرده است. مهم تشخيص هويت مخالف است كه بايد از ميان برداشته شود. نوع و ميزان و درجه و سطح مخالفت در درجه‌ى دوم اهميت است. پيداست كه با چنين گرايش و نگرشى، اساس «تحزب» در سياست نامفهوم يا بى معنى است. هم‌چنان كه اساس «تنوع» در فرهنگ نيز متصور يا پذيرفتنى نيست.
مبناى فرهنگ و معرفت جديد «حق» فرد و «اختيار و انتخاب» است. امكان انتخاب بر حق انتخاب مبتنى است. لازمه‌ى برخوردارى از اين حق، آگاهى و رشد ذهنى است. رشد ذهنى هم در گرو استقرار و گسترش تفكر انتقادى است. تفكر انتقادى نيز بر خردباورى و آزادى كاربرد خرد استوار است. آزادى كاربرد خرد نيز با اصول جامد و احكام غير قابل تغيير سازگار نيست. به همين سبب «جامعه‌ی مدنى» صلاحيت خود را از سنت‌هاى جزمى و اصول و احكامى كه درست و خير بودنشان از پيش قطعى و ثابت است، به دست نمى‌آورد؛ بلكه هر ضابطه‌اى را در گرو خردباورى و تفكر انتقادى و آزمون و خطا مى‌شناسد. نفى خردباورى و تفكر انتقادى، خواه ناخواه به انكار آگاهى، فرديت، مدارا، آزادى‌هاى سياسى و اجتماعى و بلوغ و اختيار انسان در انتخاب مى‌انجامد. و اين چيزى نيست جز استبداد كه براى پيروان خود فقط تكليف معين مى‌كند.
اما فرهنگ قديم هم مبنا و هم نتيجه‌ى آن دستگاه ارزشى و معرفتى است كه حق طبيعى و اجتماعى انسان را تابع حق بزرگ‌ترى مى‌داند، كه در روابط سلسله‌مراتبى قدرت يا مقامى فوق جامعه متبلور است. من اين مشخصه را در جاى ديگرى با عنوان گرايش تاريخى «شبان – رمگى» تشريح و تحليل كرده‌ام. اما در اين‌جا لازم مى‌دانم به يكى از مهم‌ترين مشخصه‌هاى آن، يعنى اصل «تكليف فرد» بپردازم كه درست در تقابل با «حق فرد» است. بناى تكليف بر حكم است. ماهيت حكم در گرو تشخيص مرجع تعيين‌كننده‌ى آن است. فرد فقط مجرى حكم است. مجموعه‌اى از شرايط، چه براى حكومت و چه براى تابعان حكومت، از پيش تعيين مى‌شود كه هيچ كس حق تغيير آن‌ها را ندارد.
دو سه هزار سال تاريخ فرهنگى و سياسى و اجتماعى ما بر چنين اصلى متكى و مبتنى بوده است. يعنى كُليت نظام ارزشى فرهنگ سنتى ما، همواره قدرت اراده و فعاليت و خرد «فرد» را در گرو مقدرات اجتماعى خود مى‌خواسته است. از اين رو، به ناگزير حدود و رفتار و كردار و گفتار و پندار او را از پيش معين مى‌داشته است. «حق» همواره به نظام منسوب بوده است، كه تا حد يك كُليت انتزاعى در برابر فرد قرار مى‌گرفته است. اما «تكليف» هميشه بر دوش فرد بوده است. جالب توجه است كه برقرارى اعتدال در «سياست مدرن» نيز بر حفظ اعتدال در «سياست نفس» موكول مى‌شده است.
البته بنا بر سنت و پيشينه اين روال، «وظيفه‌ى» آدمى شركت در نبرد ميان نيكى و بدى است، تا به آفرينش «خير» يارى كند. اما اين يارى، تنها با پيروى از امر و نهى‌ها و در محدوده نظم و موقعيت معينى به انجام مى‌رسد. «فرد» اساسا پذيراى اين «پيروى» است. چون و چرا يا شك نمى‌كند. زيرا هم يقين دارد كه بهتر از او براى او انديشيده‌اند؛ و هم شك و امتناع را مستوجب عقوبت يافته است. پس كار را به كاردان يا در حقيقت به سلسله‌مراتب قدرت و مصلحت مى‌سپارد. هم‌چنان كه كار رمه به شبان واگذار شده است. اين «پيروى» هم در شاهنامه به يك اصل و تابوى بزرگ مى‌گرايد و هم در مدينه‌ی فاضله‌ى سعدى. هم «نامه‌ی تنسر» و «پندنامه‌ی اردشير بابكان» به چنين ساختى احاله مى‌يابد؛ و هم «اخلاق ناصرى» و «نفايس الفنون آملى» و…(۱) از دوران اساطيرى و حماسى تا امروز، اگر اصطكاكى ميان «خويش كارى» فرد و «خويش كارى» مراجع و دستگاه قدرت پديد آمده، تعيين كننده‌ى نهايى همانا «تكليف» فرد در تمكين به خويش كارى قدرت بوده است. يكى از نمونه‌هاى بارز آن را مى‌توان در تضادهايى باز جست كه در شاهنامه، به ويژه در داستان سهراب و رستم و رستم و كاووس، تبلور يافته است.
استبداد تنها در وجود يك سلطان خودراى يا رئيس حكومت مستبد متبلور نيست؛ بلكه در نظمى ذهنى و عينى هم معنا مى‌شود كه به حق فردى و اجتماعى افراد جامعه باور ندارد. در چنين نظمى يا اساسا قانونى در كار نيست، يا قانون تابع اراده‌ی مصادره‌ی امور و برقرار دارندگان نظام است. نه كسى حق تغيير مبناهاى تثبيت شده را دارد و نه مكانيسمى اجتماعى براى چنين تغييرى، يا براى درخواست آنان، وجود دارد. تغيير احكام تنها در اختيار نهادهاى معين قدرت است. فقط خود آنان به هنگامى كه از بابتى مصلحت بدانند يا ضرورتى تشخيص دهند، مى‌توانند در احكام و سنت‌ها و دستورالعمل‌ها تجديدنظر كنند. يا تعبيرها و تفسيرهايى از آن‌ها به اقتضا ارائه دهند. مراجعه به افكار عمومى هم براى تاييد تصميم‌هاى گرفته شده است. استبداد يك روش و ارزش انتخابى يا مبتنى بر «حق انتخاب» نيست؛ بلكه تبلور تكليف و پذيرش است. از اين رو، فرهنگ «تكليف» براى خرد جمعى و مشاركت عمومى نيز نمى‌تواند وجهى قائل شود. نه آن‌ها را در تاريخ و سابقه و سنت خود تجربه كرده است و نه به كاهش نسبى خطاها از راه مشاركت و هم‌انديشى باور دارد. اساسا حق اجتماعى را نيز ناشى از خرد جمعى و حقوق عمومى نمى‌داند. باور ندارد كه خرد مجموع مردم براى حفظ و سلامت و اعتلاى جامعه به طور نسبى كافى است. به همين سبب نهادها و افرادى را معين مى‌كند كه كاركردشان حفظ سلامت و اعتلاى فردى و اجتماعى است. اينان مصادر مصلحت و خردند. پس هر چه مقرر كنند، بر حقوق فردى و اجتماعى رجحان دارد.
بدين ترتيب، اين گونه «تكليف» خواه ناخواه ناظر بر نارسايى خرد افراد جامعه است. معنى تكليف در بهترين حالت، بر فعال شدن ارزش‌هاى وجود انسان عليه ضد ارزش‌هاى وجود او استوار است. از اين رو، در عمق اين نگرش، انسان ذاتا خطاكار است و خردش نيز نارساست؛ نمى‌تواند خير و مصلحت خود را به درستى تشخيص دهد؛ پس هم بايد برايش «تكليف» معين كرد و هم بايد آزادى‌اش را محدود كرد. بدين ترتيب، فرهنگ «تكليف» به اصل «تحزب» نيز نمى‌تواند باور داشته باشد. تحزب بر تنوع گرايش‌ها و ايدئولوژى‌ها مبتنى است. حال آن كه فرهنگ تكليف يك دستگاه ارزشى بيش‌تر نمى‌شناسد. حزب از آن فرهنگ و جامعه‌اى است كه هم فرديت اعضايش با «حق انتخاب» مشخص مى‌شود و هم استقرار آزادى‌اش از طريق رشد مشاركت جمعى تحقق مى‌يابد. اين به معناى استقرار رابطه‌اى برابر ميان افرادى است كه آرا و نظرهاى گوناگون دارند. و قوانين و وظايف‌شان را خودشان تعيين مى‌كنند.
البته امروز هيچ حكومت استبدادى نيز وجود ندارد كه بتواند بى نام آزادى برقرار بماند. يا از مشاركت و رشد سياسى مردم در تاييد خود دم نزند. منتها بى باورى به آزادى و حق انتخاب و خرد جمعى را مى‌توان به سادگى از طريق سنجش ميزان مشاركت سياسى مردم باز شناخت. مشاركت سياسى يكى از اركان مهم و اساسى رشد سياسى يك ملت است. معمولا با وجود احزاب سنجيده مى‌شود. قدرت، نهادمندى و سازمان‌يافتگى احزاب، معيار وجود مشاركت و رشد سياسى است.
بعضى از حكومت‌هاى مبتنى بر فرهنگ «تكليف»، حضور بخشى از مردم را در اجتماع‌هاى تاييدآميز، دليل رشد سياسى قلمداد مى‌كنند. در حالى كه مشاركت سياسى مردم با حضور آنان در راه‌پيمايى‌هاى رسمى يا خود انگيخته و موافق و مخالف حكومت‌ها شناخته نمى‌شود. زيرا چنين حضورى «نهادينه» نيست. و هر روز در معرض پراكندگى يا تغيير است. اساسا نيز از مختصات جوامع توده‌وار است، نه نشان جامعه‌ی دموكراتيك و آزاد.
در اين‌جا اين نكته را بايد يادآور شوم كه شباهت و اشتراكى كه امروزه در عمل‌كرد دموكراسى‌هاى غربى و حكومت‌هاى استبدادى برقرار است، در اين است كه هر دو به يارى رسانه‌ها و ارتباطات و تبليغات، هم افكار عمومى مى‌سازند؛ هم افكار عمومى را به سكوت وامى‌دارند؛ و هم بخشى از جامعه را به جاى افكار عمومى جا مى‌زنند. اين ويژگى كه از دموكراسى‌هاى غربى نشئات گرفته است، در پى دور داشتن جامعه از سنجش خردمندانه‌ى ارزش‌ها و گرايش‌ها و روش‌ها است.
منتها در حكومت‌هاى استبدادى، افكار عمومى از سر ناباورى به مشاركت عمومى، مستقيما هم سانسور مى‌شود و در اين راه، فرهنگ حذف مخصوص به همين افكار عمومى نيز به كار گرفته مى‌شود. به همين سبب نيز در چنين جامعه‌اى، دو گونه افكار عمومى وجود دارد. يكى آشكار و يك‌دست و رسمى و در خدمت حكومت؛ ديگرى پنهان و گوناگون و خودانگيخته و در مخالفت با حكومت كه به شكل زمزمه‌هاى در گوشى يا نق زدن‌هاى اجتماعى و طنزهاى سياسى – اجتماعى – اقتصادى گسترده است. اما در دموكراسى‌هاى غربى، افكار عمومى با مكانيسم‌هاى غير مستقيم تبليغى، ارتباطى، و يا هدايت‌هاى سودجويانه و اقتدارطلبانه در جهت خواست‌ها و منافع صاحبان قدرت قرار مى‌گيرد يا كنترل مى‌شود. يعنى در حقيقت، دموكراسى سبب انتقال تدريجى حاكميت اكثريت به حاكميت كارگزاران مى‌شود. افكار عمومى از طريق تبليغات و دامن زدن به هيجان‌ها و دور ماندن از استدلال و انتقاد، به تصميم‌گيرى‌هاى احساساتى و گاه گله‌وار و برخوردهاى فارغ از تفكر كشيده مى‌شود. علت اين امر در استقرار نظامى است كه آزادى و خرد و حق انتخاب را نه در جهت موازنه ميان حقوق دموكراتيك و برابر مردم، بلكه صرفا در راستاى «عقلانيت اقتصادى» متمركز كرده است. در نتيجه جامعه را از توزيع عادلانه‌ى «آزادى» و «حق» و «خرد انتقادى» محروم داشته است. مثلا در آمريكا مى‌توان طرحى را هر اندازه هم سودمند باشد، با «غير آمريكايى» جلوه دادن در افكار عمومى مردود شمرد. و اين در جايى است كه به قولى، هر آمريكايى حق دارد همين امروز براى رقابت با روزنامه‌هاى «نيويورك تايمز» يا «شيكاگو ترى بيون» به تاسيس روزنامه‌اى بپردازد. اما اين تساوى حقوق در واقع يك شوخى بيش نيست. قدرت CNN هم در سانسور خبرى و هم در ساختن افكار عمومى در جنگ خليج فارس بر هيچ كس پوشيده نمانده است.
اين، همان مشخصه‌اى است كه امروزه منتقدان ايدئولوژى بورژوايى با عنوان «خردباورى ابزارى» آن را به نقد كشيده‌اند. خردى كه خودمختارى‌اش را از دست بدهد، ابزار مى‌شود و به انقياد روند اجتماعى در مى‌آيد. در نتيجه، تنها معيارش، ارزش عملى‌اش و نقشاش در سيطره بر آدميان و طبيعت است. حتا به تعبيرى، خردى كه ابزارى مى‌شود، ناخردمندانه هم مى‌شود؛ و چون ناخردمندانه مى‌شود، در خدمت منافع گروه‌هاى ممتاز جامعه در مى‌آيد. و اين، تخريب خود خرد است. در نتيجه حتا مى‌تواند سلاحى شود براى سركوب و روند سقوط به وحشى‌گرى.
بدين ترتيب، حذف انديشه‌ى انتقادى، مبناى موثرى در سوق دادن مردم يك جامعه به سوى هم‌شكلى و افكار غالبى و گرايش و روش جزمى است. از همين طريق است كه تحزب نيز كه مهم‌ترين مكانيسم دموكراسى در استفاده از حق تعيين سرنوشت افراد است، به وسيله‌اى در خدمت مراجع قدرت در مى‌آيد؛ و جامعه از رشد سياسى باز مى‌ماند يا اساسا غير سياسى مى‌شود.
اما طرح فرهنگ جديد در جامعه‌ى ما از همان آغاز مشروطه، دست‌خوش مناسبات ديكتاتورى و استعمار، و مستمسك سياست‌هاى آنان نيز، بوده است. از اين رو، نه تنها به تجربه‌اى نهادى تبديل نشده است؛ بلكه دست و پا شكسته و غالبا در فروع و ظاهرسازى‌هاى سياسى و مدنى باقى مانده است. در نتيجه، در احاطه‌ى فرهنگ گسترده و قديم «حذف»، به صورت ملغمه‌اى در آمده است از قواعد و قوانينى آميخته به اماها و اگرها و مگرها و شرط و شروطى كه جان آزادى را گرفته و در مقابل تن سانسور را فربه كرده است.
اين التقاطى است كه بيش از تكيه بر «جامعه‌ی مدنى» بر معيارهاى سنتى «تكليف» و «حذف» استوار است. ضمن اين كه به تمام عوارض و تجربه‌هاى بازدارنده و غير مستقيم غربى نيز مجهز شده است.
تاريخ يك‌صد ساله‌ی ما به خوبى نشان مى‌دهد كه اين گونه التقاط ميان دو نوع فرهنگ و ارزش و گرايش و روش، جز در جهت تجربه‌هاى بازدارنده راه به جايى نبرده است. در اين گونه التقاط، يك وجه از اين دو فرهنگ، در عمق و نهان يا در سطح و آشكارا، بر وجه ديگر مسلط مانده است. كسانى هم كه غالبا از آرزوى تركيب اين دو سخن گفته‌اند، از حد بيان رمانتيسمى آرمانى و مبهم و حتا كُلى بافى فراتر نرفته‌اند. مبنا و مفهوم و مشخصات نظرى و عملى اين تركيب را روشن نكرده‌اند، كه البته اميد است روزى روشن شود. همين كُلى‌بافى رمانتيك و مبهم نيز همواره از يك «خط قرمز» آغاز شده و به «خط قرمز» ديگرى انجاميده است. نشان‌هاى آشكار اين نوع برخورد را مى‌توان در جنبش اجتماعى چند دهه‌ى اخير، حول مخالفت با غرب زدگى باز شناخت.
همين سياست‌هاى تعديل اقتصادى به وضوح نشان داده است كه هر گونه تاكيد بر اقتصاد ويژه‌ی فرهنگ سنتى در برابر اقتصاد مدرن، يا سراب بوده، يا تبليغات، يا آرزوهايى كه جاى برنامه‌ى سياسى – اجتماعى – اقتصادى – فرهنگى نشسته است. هم‌چنان كه سياست‌هاى مربوط به آزادى انديشه و بيان و سانسور، يا قوانين مربوط به حق انتخاب و آزادى‌هاى سياسى و محدوديت و موانع فعاليت احزاب و نهادهاى دموكراتيك و…، نشان‌گر وجوه ديگرى از اين التقاط است.
فرهنگ و جامعه‌ى التقاطى هم دچار عوارض قديم است و هم از مشكلات جديد رنج مى‌برد. هم از حذف فرهنگى قديم سود مى‌جويد و هم از سانسور در تجربه‌هاى جديد غربى استفاده مى‌كند. هم به «تابو»هاى قديم مفتخر است و هم با سنت‌شكنى‌هاى جديد وسوسه مى‌شود. هم حذف و سانسور را بديهى و طبيعى مى‌انگارد و هم از حقوق افراد به لقلقه‌ى زبان ياد مى‌كند. سنت در رقابت با نو چاره‌اى جز اين ندارد كه منطق آن را بپذيرد. از اين رو، در مواجهه با حق انتخاب و خرد و آزادى، ناگزير شده است از طريق خود آن‌ها، آن‌ها را نقض كند. و اين طريق، همان تركيب امروزين حذف و سانسور است.
* * *
پانوشت:
۱- تفصيل اين معنا را مى‌توان در دو كتاب من: «انسان در شعر معاصر»، صفحات ۹۲-۱۳۳، و «حماسه در رمز و راز ملى»، صفحه‌ی ۱۲۳ به بعد، مطالعه كرد.
* * *
«فرهنگ حذف و سياست سانسور»، نوشته‌اى است از زنده ياد محمد مختارى، كه از كتاب «تمرين مدارا»، شامل بيست مقاله در بازخوانى فرهنگ و…، انتشارات ويستار – چاپ دوم ۱۳۷۷، انتخاب شده است.
محمد مختارى – شاعر، محقق، منتقد اجتماعى، و عضو كانون نويسندگان ايران- روز پنج‌شنبه ۱۲ آذر ۱۳۷۷، در حالى كه براى خريد از خانه خارج گشته بود، توسط آدم‌كشان جمهورى اسلامى ربوده شد و جسد شكنجه شده‌ی او را، چند روز بعد، در يك كارخانه‌ی متروك سيمان در امين آباد ورامين يافتند. زنده ياد محمد مختارى در رژيم پهلوى، به جرم فعاليت سياسى، سال‌ها زندانى بود و پس از انقلاب ۵۷ نيز به فعاليت‌هاى ادبى و فرهنگى اشتغال داشت. از جمله كتاب‌هاى منتشر شده او مى‌توان به: «انسان در شعر معاصر»، «برگ گفت و شنيد»، «اسطوره‌ی زال»، «حماسه در رمز و راز ملى»، «چشم مركب»، «نيما و شعر امروز»، و «تمرين مدارا»، اشاره كرد.