«کمونیست‌ها عار دارند که مقاصد و نظرات خویش را پنهان سازند. آنها آشکارا اعلام می‌کنند که تنها از طریق واژگون ساختن همه‌ی نظام اجتماعی موجود از راه جبر، وصول به هدف‌هاشان میسر است. بگذار طبقات حاکمه در مقابل انقلاب کمونیستی بر خود بلرزند، پرولتارها در این میان چیزی جز زنجیر خود را از دست نمی‌دهند، ولی جهانی را به دست خواهند آورد!» کارل مارکس
فرشيد فريدونى –
فروپاشى کشور‌هاى “سوسياليستى” مسبب يک بحران پاردايم سياسى – تحليلى براى درک سازمان جهانى و روند مناسبات بين‌المللى شد. برخى از نظريه‌پردازان بورژوازى – غافل از حماقت خود – مدعى شدند که تاريخ به پايان مثبتى رسيده است و پايان دوران ايدئولوژى‌ها را اعلام کردند. با تمسخر مدعى شدند حال که تشکيل “امپراتورى ايزدى” روى زمين ديگر ممکن نيست اما در مقابل کمونسيم بدلى مشخص يعنى اقتصاد سرمايه‌دارى و سياست دولت قانونمند بورژوايى به عنوان فرم مناسب دمکراسى ليبرال تثبيت شده است(١). برخى ديگر بعد از بررسى انتقادى از چشم‌انداز‌هاى ناگوار سرمايه‌دارى خواهان متمدن ساختن آن شدند و راه حل ممکنه را در سازماندهى نهادهاى جهانى جستجو کردند که معتمد و متعهد به کشور‌هاى عقب‌مانده سياست توسعه‌ى آنها را برنامه‌ريزى و متحقق کنند(٢).
برخى نظريه‌پردازان بورژوازى اما – آگاه از ضرورت دشمن خارجى براى تضمين تداوم نظم سرمايه‌دارى جهانى و هويت يابى شهروندان براى تثبيت سياست داخلى – به دشمن تراشى روى آوردند و از مقوله‌ى تمدن براى طراحى يک استراتژى نو سوء استفاده کردند. ساموئل هانتينگتون در رأس اين ديدگاه، تمدن‌ها را از نظر جغرافيايى تقسيم کرد و “نبرد تمدن‌ها” را به عنوان مسئله‌ى آتى روابط بين‌المللى به بحث گذاشت(٣). در همين دوران رئيس جمهور ايران اسلامى سيد محمد خاتمى پرچم‌دار تمدن ايرانى شد. او با طرح “گفتگوى تمدن‌ها” نهادهاى جهانى را مبهوت و با “جامعه‌ى مدنى” اپوزيسيون متوهم جمهورى اسلامى را حيران‌تر کرد.
نا‌گفته نماند که پروژه‌ى “تحقق و گسترش تمدن” به کشور‌هاى عقب افتاده تا اوايل قرن گذشته بهانه‌اى براى پيشبرد سياست کلونياليسم بود. برخى نظريه‌پردازان حقوق بين‌المللى حتا تا سال ١٩٢٤ ايران را کشورى متمدن نمى‌دانستند(٤) و محمد رضا شاه نيز برنامه‌ى توسعه‌ى اقتصادى – اجتماعى را براى “پيش برد ايران به سوى دروازه‌هاى تمدن” متحقق مى‌کرد.
اين پرسش ضرورى است که اصولاً تمدن چيست و چرا همه مدعى آن مى‌شوند بدون آن‌که مضمون آنرا روشن کنند؟ بديهى است که بررسى استراتژيک “برخورد و يا گفتگوى تمدن‌ها” هدف اين نوشته نيست زيرا اين کار از يک سو در کتاب “هانتينگتون و منتقدانش” انجام شده است(٥) و از سوى ديگر براى درک مقوله‌ى تمدن سازنده نيست و بحث را به همان نا‌کجا‌آبادى مى‌کشاند که مورد نظر هانتينگتون و خاتمى است(٦). به بيان ديگر شناخت روند تمدن و شناسايى تمدن ستيزان در ايران انگيزه‌ى اين نوشته است.
نوربرت الياس بنيان‌گذار ساختمان تئورى تمدن است. او براى تشريح روند تمدن، تحولات نهادهاى اجتماعى (جهان بيرونى) و تغيير سازمان شخصى يا روحيه‌ى انسان (جهان درونى) را مورد بررسى قرار مى‌دهد. از ديد او تمدن نه توليد منطقى انسان و نه نتيجه‌ى يک برنامه‌ريزى دراز‌مدت است، زيرا اين پروژه قرن‌ها به طول انجاميده و از قشرى به قشر ديگر و از نسلى به نسل ديگر منتقل شده است(٧). روند تمدن به شيوه‌اى کور‌کورانه و نا‌خود‌آگاه از وابستگى‌هاى همه جانبه‌ى اجتماعى استنتاج مى‌شود و همواره به خاطر ديناميسم تحولات اجتماعى به صورت روند باقى مى‌ماند و هيچ‌گاه به يک وضعيت ختم نمى‌شود. به بيان ديگر تمدن نه پديده‌اى منطقى است و نه غير منطقى. البته اين موضوع به اين معنى نيست که تمدن سازمان بخصوصى ندارد و يا اينکه انسان نمى‌تواند از اين روند يک پديده‌ى عملى و خردمندانه براى نياز‌هاى اجتماعى ايجاد کند. در روند تمدن و با در نظر داشتن مکانيزم کور‌کورانه‌ى وابستگى‌هاى اجتماعى، همواره حوزه‌هايى براى سازمان‌يابى نوين روابط روحى – کردارى ايجاد مى‌شوند. به اين ترتيب نه تنها هدايت و دخالت در روند تمدن با طراحى قوانين ميسر خواهد شد بلکه انتقال آن از قشرى به قشر ديگر و از نسلى به نسل ديگر نيز تضمين مى‌شود(٨). طبق بررسى الياس براى درک روند تمدن بايد تاريخ، ايده‌ها و شيوه‌ى تفکر انسانى تحليل شوندـ يعنى تغييرات روابط اجتماعى، سازمان کردارى و منابع روحى انسان در کل مورد تحليل قرار گيرند(٩). پروژه‌ى تحقيقى الياس بسيار برجسته است زيرا او نه روند تمدن را ارزشى بررسى مى‌کند و نه آن را مختص به جوامع اروپايى مى‌داند. مورد اساسى بررسى او کنترل احساسات و غرائز انسانى از يک سو و خرد‌گرا يا عقلانى شدن جامعه از سوى ديگر است. به بيان ديگر تحليل او مستدل به تحولات “جهان درونى” انسان و “جهان بيرونى” است. تحولات “جهان درونى” انسان نتيجه‌ى آغاز روند تمدن است. انسان همواره اعمال و کردار حيوانى را به عقب مى‌راند و آنها را به سلطه‌ى عقل در مى‌آورد. کنترل غرائز انسانى و تعويض روابط اجتماعى نتيجه‌ى وابستگى تنگاتنگ و همه جانبه‌ى انسان‌ها است که همواره در روند تمدن پسنديده‌تر و تثبيت‌تر مى‌شوند(١٠).
آغاز اين تحولات از قرن هفت ميلادى به بعد در جوامع اعيان و طبقه‌ى فئودال اروپا قابل ملاحظه است. براى نمونه قطعه قطعه کردن گوشت حيوانات از سر سفره به آشپز‌خانه منتقل مى‌شود. اعمال احساسى و غرائز حيوانى با خجالت محدود مى‌شوند(١١). به اين شيوه مواردى چون مدفوع و ارضاى نياز‌هاى جنسى از اماکن عمومى طرد و به محيط‌هاى کاملاً خصوصى چون توالت و اطاق خواب منتقل مى‌شوند. بروز ناگهانى احساسات و طرح نامناسب علائق انسانى به کنترل عقل در مى‌آيند و همواره محدود‌تر، مستحکم‌تر و توسط ارزش‌هاى پذيرفته شده‌ى اجتماعى يک‌نواخت‌تر مى‌شوند(١٢). هراس از انزوا و کاهش ارج در جامعه قوى‌ترين محرک‌هايى هستند که اجبار‌هاى اخلاقى – اجتماعى را به اجبار‌هاى فردى مبدل مى‌کنند(١٣).
تحولات “جهان درونى” انسان منجر به مناسبات و روابطى مى‌شوند که جامعه‌ى برجسته‌ى داربار را در قرن ١٧ و ١٨ ميلادى منحصر مى‌کند. در اين راستا شاه نقشى اساسى دارد. او براى تثبيت روند تمدن از يک سو قشر اعيان را از نظر اخلاقى زير فشار قرار مى‌دهد و از سوى ديگر منافع مادى – اجتماعى آنها را تضمين مى‌کند. شاه به اين شيوه قشر اعيان و طبقه‌ى فئودال را منضبط کرده و ارتقاء اخلاقى آنها منجر به تثبيت جايگاه اجتماعى‌شان مى‌شود. با تحقق و تحکيم اين سياست مزدوران جنگى به مرور زمان مبدل به شواليه‌هاى دربارى مى‌شوند(١٤). همچنين ملکه در اين راستا نقشى مهم ايفا مى‌کند. در حضور او همه موظف به کنترل احساسات و کردارى شايسته‌ى دربار هستند. تحولات “جهان درونى” به دليل وابستگى‌هاى تنگاتنگ اجتماعى در طبقه‌ى حاکم ايجاد مى‌شود و پيوسته به اقشار و طبقات ديگر انتقال مى‌يابد. ايجاد واژه‌هاى ارزشى براى ارزيابى روابط اجتماعى چون “اخلاق شاهانه” يا “روابط دربارى” انعکاس و نتيجه‌ى عموميت روابط طبقه‌ى حاکم در زبان روزمره است.
الياس براى تشريح روند تمدن و عموميت روابط اجتماعى – دربارى به کتاب آموزشى – اخلاقى اراسموس فون روتردام رجوع مى‌کند. اين کتاب در يک دوران بحرانى – گذارى از قرون وسطا به عصر نو براى تربيت يک پسر بچه‌ى دربارى تدوين شده است. در واقع در دورانى که طبقه‌ى حاکم يعنى اقشار اعيان، طبقه‌ى فئودال و مزدوران جنگى در رکود بودند و رژيم مطلق‌گرا در اروپا فرم مى‌گرفت. اين پديده‌ى بخصوص، به نمايندگان و نظريه‌پردازان قشر بورژوازى، روشنفکران و انسان‌گرايان امکان ارتقاء فرهنگى – اجتماعى مى‌داد. به بيان ديگر کتاب اراسموس فون روتردام مخاطبين بخصوصى داشت. اين کتاب نه تنها به زبان‌هاى متفاوت اروپايى ترجمه و بارها تجديد چاپ شد بلکه در مدارس براى تعليم روابط اخلاقى – اجتماعى تدريس مى‌شد(١٥).
ارزش‌هاى مقبول اجتماعى از شيوه‌ى تغذيه گرفته تا انتخاب لباس در مجالس عمومى مضمون اين کتاب هستندـ الياس در يک بررسى تاريخى از کتاب‌هاى آموزشى – اخلاقى که بعد‌ها منتشر مى‌شوند نتيجه مى‌گيرد که درجه‌ى کنترل احساسات و غرائز انسانى به مرور زمان شدت مى‌گيرند و درجه‌ى خجالت همواره تشديد مى‌شود. انضباط رفتارى – کردارى انسان به مرور زمان جنبه‌ى اخلاقى – اجتماعى مى‌گيرد. به اين شيوه سازمان “جهان درونى” انسان دستخوش تحولاتى شگرف مى‌شود که خود را در زبان روزمره منعکس مى‌کند(١٦).
تحولات “جهان درونى” انسان اما از تحولات “جهان بيرونى” مجزا نيستند. اين دو پيوسته در کشاکش و مکمل همديگر‌اند. الياس براى بررسى “جهان بيرونى” از يک سو تحولات نهادهاى اجتماعى، افزايش تعدد، پيچيدگى، تنوع و مقبوليت آنها را در نظر دارد و از سوى ديگر وظايف دولت را در روند تمدن تحليل مى‌کند(١٧). زمينه‌ى مادى روند تمدن در اروپا اقتصاد مرکانتيل (کشاورزى و سرمايه‌دارى تجارى روابط غالب اقتصادى هستند) است. طرح زير‌بناى اقتصادى، وابسته به يک برداشت درست الياس از جامعه شناسى است زيرا حکام و فرمان‌روايان آنقدر مقتدر نيستند که بدون در نظر داشتن قوانين اقتصادى و نياز‌هاى اجتماعى به آن شيوه جامعه را اداره کنند که مى‌خواهند. اعمال سياست غير منطقى خود به خود با موانع اجتماعى و مقاومت مردمى مواجه خواهد شد. به همين دلايل سازمان يک بوروکراسى آگاه و خرد‌گرا براى تنظيم، تحکيم و هدايت روند تمدن ضرورى است. با در نظر گرفتن قوانين اقتصادى و نياز‌هاى اجتماعى روند تمدن تحت نظر حکومت قرار مى‌گيرد(١٨). تثبيت قدرت مرکزى با کنترل علائق احساسى و غرائز انسانى همگام است و به اين ترتيب تحولات “جهان بيرونى” با “جهان درونى” انسان همواره پيوسته مى‌مانند(١٩).
تثبيت قدرت مرکزى نتيجه‌ى کشاکش و رقابت ميان کليسا، قشر اعيان و طبقه‌ى فئودال براى کسب ثروت اجتماعى است که از قرن دوازده ميلادى به بعد آغاز شد(٢٠). اما نقش اساسى حکومت مرکزى براى هدايت روند تمدن در دوران رنسانس ايفا مى‌شود. در اين دوره، ميان جناح‌هاى متفاوت طبقه‌ى حاکم توازن قوا ايجاد شده و دربار قرارگاه آرامش است. تقسيم قدرت ميان اعضاى دربار و ارکان سياسى از يک سو و غير متمرکز کردن قدرت نظامى از سوى ديگر سبب تحکيم دولت مرکزى مى‌شود. اين پديده در مناطق پروتستان به وسيله‌ى دانشگاه‌ها و مدارس نهادينه، و با ايجاد اقشار جديد چون کارمندان دولتى و طبقه‌ى متوسط و مرفه تثبيت مى‌شود. در حالى‌که اقشار جديد پروتستان براى ترويج روابط متمدن اخلاقى – اجتماعى نقش اساسى را ايفا مى‌کنند، در جوامع کاتوليک درباريان و کليسا مانند گذشته نقش مهم‌ترى را نسبت به دانشگاه‌ها و مدارس به عهده دارند(٢١). سازمان و تحکيم دولت مرکزى به عهده‌ى شاه است. او سران عشاير را يکى بعد از ديگرى از ميان مى‌برد و افراد مورد اعتماد خود را جايگزين آنها مى‌کند. ديپلماسى و موذى‌گرى در دربار به مرور زمان بر سياست جنگ‌آورى و ستيزه‌جويى پيروز مى‌شوند. به اين شيوه نقطه‌ى گريز از مرکز دولت مبدل به نقطه‌ى ثقل و تمرکز مى‌شود و تثبيت قدرت مرکزى را تضمين مى‌کند. مالکيت غير متمرکز زمين در نظام فئودالى و قدرت متمرکز دولتى مکمل همديگر‌اند. با نهادينه شدن و ارتقاء اجتماعى طبقه‌ى متوسط شهرى محور قدرت سياسى – اجتماعى نيز از دربار به جوامع ملى – شهروندى منتقل مى‌شود. تضعيف جوامع دربارى – اريستوکراتى ملت را قادر مى‌کند که به عنوان محور قدرت مرکزى شکل گيرد(٢٢). قدرت مرکزى تضمين امنيت مالى و جانى شهروندان را به عهده مى‌گيرد و جامعه‌ى صلح‌آميز و متمدن را سازمان مى‌دهد. اجبار به صورت تنبيه بدنى فرم بخصوص خود را عوض مى‌کند، در حالى‌که اجبار اقتصادى همچنان بين مالک و برده و يا نيمه برده باقى مى‌ماند. به اين شيوه زور و تنبيه بدنى ديگر بستگى به احساسات انسانى و يا غرائز شخصى ندارند بلکه فقط با نقض معيار‌هاى تدوين شده‌ى دولتى اعمال مى‌شوند. در اجتماع صلح‌آميز کردار روزمره‌ى شهروندان بهبود مى‌يابد، زيرا در حالى‌که خطر بروز ناگهانى اعمال زور شخصى در زندگى روزمره‌ى شهروندان محدود مى‌شود امکان اعمال زور قابل محاسبه‌ى دولتى، انسان‌ها را منضبط مى‌کند. از اين رو الياس نتيجه مى‌گيرد که هر چه قدرت مرکزى مستحکم‌تر باشد به همان اندازه کنترل علائق احساسى و غرائز انسانى قوى‌تر است و زنجير روابط اجتماعى براى جذب افراد طويل‌تر و وابستگى روزمره‌ى انسان‌ها عملاً شديد‌تر مى‌شوند. انسان با کسب امنيت اجتماعى نه تنها در مقابل حملات ناگهانى و آسيب‌هاى غير منتظره مصون مى‌شود بلکه رفتار غير قابل محاسبه و علائق احساسى خود را نيز کنترل مى‌کند(٢٣).
در نتيجه تثبيت قدرت مرکزى منجر به تضمين امنيت شغلى و مالکيت مى‌شود. خطر در جوامع صلح آميز به مرور زمان قابل محاسبه و قوانين جزائى – مدنى براى تحقق حقوق شهروندان پسنديده‌تر مى‌شوند. انتقال قدرت نظامى – اجرايى به پادگان و استفاده از آن در دوره‌هاى بحرانى مانند جنگ و نا‌آرامى، روابط روزمره‌ى اجتماعى را متأثر مى‌کند. قواى مجريه‌ى پادگانى شده تهديدى غير مستقيم اما قابل محاسبه براى ناقضين قانون هستند، زيرا آنها را از نظر روحى مدام زير فشار مى‌گذارند. در جوامعى که قدرت مرکزى تثبيت نشده، همواره در و دروازه به روى علائق احساسى و تصميم‌هاى ناگهانى گشوده است. اعمال زور شخصى، ناگهانى و غير معقول توسط مردان بر زنان، مالکين بر دهقانان، کارفرمايان بر کارگران روابط روزمره را تعيين مى‌کنند. همان‌گونه که جانيان از آزار و اذيت فرودستان لذت مى‌برند، زمانى‌که قربانى فرادستان مى‌شوند، متحمل زجر خواهند شد(٢٤). انحصار برداشت ماليات موضوع ديگرى براى تثبيت قدرت مرکزى است. توليد پول ملى و سازمان بازار داخلى سبب وابستگى همه جانبه‌ى انبوه مردم مى‌شوند و شرايط رقابت مناطق پراکنده را مهيا مى‌کنند(٢٥). تضمين امنيت جانى و مالى شهروندان از طريق حکومت مرکزى از يک سو و داد و ستد صلح‌آميز با مناطق پراکنده از سوى ديگر منجر به عموميت ارزش‌هاى پسنديده‌ى اجتماعى و شيوه‌ى کنترل احساسى – غريزه‌اى شهروندان مى‌شوند(٢٦). الياس براى تفهيم بهتر روند تمدن مناسبات جوامع پيچيده را طرح مى‌کند. فراوانى خيابان‌ها، شدت حمل و نقل، سازمان شهرى و زندگى در جوامع پر جمعيت سبب پيچيدگى مناسبات اجتماعى مى‌شوند. کنترل احساسات، محاسبه و تنظيم دقيق رفتار اجتماعى از جمله عوامل ضرورى هستند که انسان در اين اوضاع پيچيده بتواند توسط آنها بدون نقض قانون راه خود را بيابد(٢٧). اما کنترل احساسات و محدود کردن علائق شخصى فقط نتيجه‌ى هراس از قوانين جزائى – مدنى و يا تنبيه بدنى نيستند بلکه توسط سازمان اجتماعى و فشار‌هاى نهادى – تربيتى چون خانواده نيز به انسان منتقل مى‌شوند. بيم از انزواى شخصى و طرد اجتماعى، خود‌دارى و کنترل علائق انسانى را به صورت اتوماتيسم کردارى از کودکى بر انسان تحميل مى‌کنند. در آغاز دوران نوجوانى احکام و مرز‌هاى ممنوعه‌ى جامعه همواره تشديد و مبدل به بخشى از تربيت و شخصيت انسان مى‌شوند(٢٨).
در روند تمدن تمام انگيزه‌هاى احساسى و علائق غريزى به “جهان درونى” انسان منتقل مى‌شوند. عامل اين روند، افزايش وابستگى همه جانبه‌ى اجتماعى است. اينکه در روند تمدن، دين و تحولات دينى چون رفرماسيون در مسيحيت، پروژه‌ى روشنگرى و باز‌نگرى دينى چه نقشى را ايفا مى‌کنند، نزد الياس مبهم است. او در چند جا اين نکته‌ى مهم را به طور مختصر طرح مى‌کند. از يک سو رابطه‌ى تمدن و تدين را مفهوم مى‌سازد و مدعى‌مى‌شود که مسيحيت روند تمدن را حمايت مى‌کند(٢٩). از سوى ديگر تفاوت نهادهاى پروتستان و کاتوليک را مد نظر قرار مى‌دهد. البته اين کوتاهى نتيجه‌ى شيوه‌ى بررسى او است. او با نقدى که بر جامعه‌شناسان و تاريخ‌نگاران دارد مشخص مى‌کند که جامعه را بايد در کل فهميد.ـ از ديد الياس مجازات يا پاداش الهى هيچ‌گاه به تنهايى سبب ايجاد تمدن نمى‌شوند بلکه بر عکس هر دينى به همان اندازه متمدن است که جامعه يا قشرى که آنرا نمايندگى و از آن حمايت مى‌کند(٣٠).
نا‌گفته نماند که ماکس وبر تحولات “جهان درونى” انسان را نتيجه‌ى رفرماسيون در مسيحيت مى‌داند. فرقه‌هاى متفاوت پروتستان چون کلوينيسم، پيتتيسم، متديسم و غصل‌تعميدى مبلغ خود‌دارى و کنترل احساسات و علائق غريزى مؤمنين بودند(٣١). انشعاب در مسيحيت و توازن‌قوا بين واتيکان و فرقه‌هاى متفاوت پروتستان شرايط روشنگرى را در دوران رنسانس پديد آوردند. باز‌نگرى به دين در اروپا سبب شد که “دين الهى” در محدوده‌ى “خرد انسانى” قرار گيرد و از يک سو روند تحولات اجتماعى – دينى را به سوى تحکيم روش زندگى دنيوى منحرف کند و از سوى ديگر پايه‌هاى اجتماعى – خرافى را به لرزه در آورد(٣٢). تبديل منطق “جهان‌گريزى” (شهادت و دست تقدير) به منطق “جهان‌سلطه‌اى” (مبارزه و اشتغال براى بهبود وضعيت اقتصادى – اجتماعى) نتيجه‌ى اين تحولات است. به هر صورت، کشاکش مداوم “جهان درونى” انسان با “جهان بيرونى” منجر به تبديل جبر اجتماعى به جبر فردى مى‌شود و علائق غريزى – احساسى را به “جهان درونى” انسان منتقل مى‌کند. با پيشروى روند تمدن نه تنها رفتار غير مقبول شهروندان از “جهان بيرونى” حذف مى‌شوند بلکه “جهان درونى” انسان از نو سازمان مى‌گيرد. تشکيل بخشى کاملاً خصوصى و بخشى عمومى، رفتارى کاملاً فردى و رفتارى اجتماعى نتيجه‌ى سازمان نوين “جهان درونى” انسان است. افزايش تنوع و پيچيدگى جامعه از يک سو و کنکاش مداوم “جهان درونى” انسان با “جهان بيرونى” براى تطبيق رفتار فردى با روابط مقبول اجتماعى از سوى ديگر منجر به تفکيک “جهان درونى” انسان مى‌شوند. روند تمدن اين پديده را به چنان شدتى بر انسان تحميل مى‌کند که پذيرفتن آن نا‌خود‌آگاه و اجتناب ناپذير است. تفکيک “جهان درونى” انسان در دو جناح “خير‌خواه” و “خود‌خواه” نشانه‌ى تثبيت روند تمدن است(٣٣).
به اين ترتيب “جهان درونى” انسان مبدل به حوزه‌اى براى کنکاش اين دو جناح مى‌شود. کشاکش بين انسان با انسان، دوست با دشمن، جانى با قربانى، فرا‌دست با فرو‌دست، غالب با مغلوب، احساس با منطق و علاقه با عقل مبدل به کشاکش مداوم ميان جناح “خود‌خواه” با جناح “خير‌خواه” در “جهان درونى” انسان مى‌شوند(٣٤). انقلاب يکى عليه ديگرى، غلبه‌ى ترس بر علائق احساسى، هراس از تنبيه در برابر لذت، بيم از انزوا در برابر اعمال غرائز انسانى همواره موجب تشنج ميان جناح “خير‌خواه” و جناح “خود‌خواه” در “جهان درونى” انسان هستند(٣٥). سرکوب مداوم درونى احساسات و غرائز انسانى براى حفظ و تثبيت جايگاه اجتماعى سبب ارضاى بخشى از تمايلات و علائق انسانى به شيوه‌ى رويايى در ديدن و شنيدن و يا در خواب ديدن مى‌شوند(٣٦). به اين شيوه روند تمدن بر “جهان درونى” انسان و روح او زخم‌هاى مهلک وارد مى‌کند. در شرايط نامناسب اين جراحات هيچ‌گاه مداوا نخواهند شد. در اين حالت کنکاش مداوم جناح “خير‌خواه” با جناح “خود‌خواه” در جهان درونى” انسان به صورت زخمى چرکين يا تزلزل شخصيتى و بيمارى روانى نمايان مى‌شود. در شرايط مناسب ميان ناح “خير‌خواه” و جناح “خود‌خواه” توازن‌قوا بر‌قرار مى‌شود و “جهان درونى” انسان آرامش مى‌گيرد. تعادل شخصيت نشانه‌ى توافق اين دو جناح است(٣٧).
نتيجه‌ى تثبيت روند تمدن، دنيوى شدن و خردورزى انسان است. به اين ترتيب همواره دست دين از دنيا مجزا مى‌شود. ارزش‌هاى اخلاقى – اجتماعى ديگر وابسته به تفسير‌هاى دينى براى سازماندهى طريقه‌ى زندگى دنيوى نيستند. انسان از تبعيت به عقلانيت مى‌رسد و شيوه‌ى زندگى فردى خود و جامعه را متکى به ارزش‌هاى دنيوى – انسانى سازمان مى‌دهد. انسان نه تنها به وسيله‌ى معيار‌هاى دنيوى رفتار و مناسبات خود را ارزيابى مى‌کند بلکه پاسخگو به جامعه است. از ديد الياس روند تمدن را نه با قوانين عقلانى يعنى فکر و برنامه‌ريزى فردى مى‌توان توضيح داد و نه با قوانينى که آنها را بتوان طبيعى ناميد(٣٨). در روند تمدن عاطفه و غريزه همواره به سلطه‌ى عقل در مى‌آيند و انسان روابط عشيره‌اى – احساسى را پشت سر مى‌گذارد. روابط عقلانى به صورت احکام تربيتى از نسلى به نسل ديگر منتقل شده و به مرور زمان خود‌پو و خود‌ور مى‌شوند. انتقال انگيزه‌هاى احساسى و علائق غريزى به “جهان درونى” انسان و تضمين “جهان بيرونى” صلح‌آميز توسط انحصار قدرت، اسلحه و ماليات دولتى نتيجه‌ى قرن‌ها کشاکش انسانى – اجتماعى هستند که فقط با انقلاب فرانسه نهادينه شده‌اند(٣٩).
به بيان ديگر، دست‌آورد انقلاب فرانسه که به تدوين قانون اساسى لائيک انجاميد تمامى اين کشاکش تاريخى – فلسفى را در بر دارد. پيروزى و تحکيم پروژه‌ى تعقل يعنى کثرت‌گرايى، خردورزى دنيوى و سکولاريسم خود را در سه پايه‌ى قانون اساسى نمايان مى‌کند: ١) پوزيتيويته (قانون‌گذار انسان است)، ٢) لگاليته (شناخت قانونى حريم خصوصى) و ٣) لگيتيميته (قانونمدارى شهروندان)(٤٠). با تحکيم و تثبيت کثرت‌گرايى براى اولين بار در تاريخ بشريت ممکن شد که حل و فصل درگيرى‌هاى اجتماعى و تضاد‌هاى طبقاتى از اماکن اجتماعى به پارلمان منتقل شوند. روند تمدن در اروپا نتيجه‌ى پروژه‌اى گسترده و تاريخى است که در طبقه‌ى حاکم شکل گرفت و به اقشار و طبقات ديگر رسوخ کرد. اما اين به اين معنى نيست که روند تمدن در اروپا با تمدن ستيزى يا توحش و بربريت مواجه نشد. اوج بربريت و انسان‌ستيزى در دوران ناسيونال سوسياليسم آلمانى به وقوع پيوست. همان‌گونه که هورک‌هايمر و آدورنو در کتاب ديالکتيک روشنگرى به درستى طرح مى‌کنند زمانى که طبيعت مساوى با عقل قلمداد مى‌شود، قوانين طبيعى مبدل به قوانين اجتماعى خواهند شد(٤١). نتيجه‌ى تعميم اين نگرش ترويج ايدئولوژى سوسيال داروينيسم و تحقق سياست نژاد‌پرستى است. به اين ترتيب در دوران آلمان‌نازى تمامى غرائز حيوانى که طى قرن‌ها به “جهان درونى” انسان منتقل، محدود و يا سرکوب شده بودند به “جهان بيرونى” سرازير شدند و بربريت هيتلريسم را آفريدند.
شناخت تئورى تمدن براى شناسايى تمدن ستيزى و عاملين آن در ايران ضرورى است. الياس با رجوع به تالکوت پرسون (بنيان‌گذار تئورى سيستم) به شيوه‌اى قانع کننده طرح مى‌کند که جوامع متفاوت منابع مشابهى دارند و مى‌توانند از آنها در صورت نياز استفاده کنند. به بيان ديگر هر ملتى با هر ترکيب طبقاتى قادر است که با شيوه‌ى بخصوص خود روند تمدن مخصوص به خود را سازمان دهد(٤٢).
اواخر قرن نوزدهم ايران آبستن تحولات بنيادى – اجتماعى بود. فقدان امنيت جانى و مالى همواره موجب هراس شهروندان مى‌شد. ارتقاء يا سقوط در بوروکراسى، افزايش ارج اجتماعى يا ضرب و شتم ناگهانى و حتا به دار آويخته شدن شهروندان از نزديکترين درخت ممکنه، در اقتدار غير قابل کنترل و وابسته به احساسات آنى ناصرالدين شاه بود. انباشت ثروت نتيجه‌ى شايستگى و يا وابسته به محاسبه‌ى اقتصادى و يا فن‌آورى نبود، بلکه با چاپلوسى و موذى‌گرى در دربار و يا با قلدرى و باج‌گيرى در جامعه ميسر مى‌شد. ايران در اين دوره توسط دولت‌هاى مقتدر روسيه و انگلستان غارت مى‌شد و کالا‌هاى ايرانى قادر به رقابت با کالا‌هاى وارداتى نبودند. اداره‌ى گمرک نيز در انحصار دول خارجى بود. فقدان پشتيبانى اقتصادى از پيشه‌وران ايرانى منجر به ور‌شکستگى آنها مى‌شد. فزون‌تر ناصرالدين شاه بدون هيچ‌گونه مجوزى از يک سو وابسته به نياز‌هاى آنى‌اش ثروت تجار را مصادره مى‌کرد و از سوى ديگر از بانک‌هاى روسيه و انگلستان وام مى‌گرفت تا هزينه‌ى هنگفت سفر‌هايش به اروپا را تأمين کند. او در مقابل انحصارات اقتصادى به اين دو دولت وا‌گذار مى‌کرد. نتيجه‌ى تحقق سياست دربار رکود اقتصادى، بحران بدهکارى و بحران سياسى براى تحکيم استقلال کشور بود.
بازگشت فارغ‌التحصيلان ايرانى از اروپا و سير مهاجرت بيکاران به قفقاز منجر به آشنايى هر چه بيشتر ايرانيان با تمدن اروپايى شد. در اين راستا نشريات خارج از کشور بسيار کوشا بودند. با وجودى‌که فقط يک در صد از شهروندان ايران سواد داشتند اما ضرورت قانونمند کردن دولت همواره در محافل سياسى، که دوره ها ناميده مى‌شدند، طرح شد و زبان به زبان گسترش و تعميم يافت(٤٣). از اين رو شهروندان متمدن و متعقل ايران به ضرورت قانونمند و يا مشروط کردن دولت مستبد ناصرالدين شاه پى‌بردند. اما پروژه‌ى قانون اساسى مشروطه به عنوان دست‌آورد پروژه‌ى تعقل و نتيجه‌ى تحکيم روند تمدن در ايران با قشر محافظه‌کار و تعبد‌گراى کشور مقابل شد. اين قشر را مى‌توان به سه جناح تفکيک کرد. جناح اول شامل شوينيست‌هاى فارس مى‌شود. اعضاى اين جناح دچار يک بحران هويتى شديد هستند. از يک سو، اسطوره‌هاى “دوران شکوهمند تاريخ ايران زمين” موجب افتخار آنان است و از سوى ديگر، وضعيت هبوط آخرين سده‌هاى کشور منجر به سر‌افکندگى آنان مى‌شود. پيوند تاريخ باستان و معاصر ايران را به درستى درک نمى کنند و به اين سبب به تحريف تاريخ مى‌پردازند. نه قادر به تجديد “شکوه گذشته” هستند و نه به برزخ موجود خو گرفته‌اند. سر‌افکنده از شکست ساسانيان در برابر اعراب به نستالژى “تمدن هخامنشى” پناه مى‌برند و دوران مقابله‌ى فرهنگى با اعراب را در اوايل هزاره‌ى گذشته، “عصر زرين فرهنگ ايران زمين” مى‌نامندـ پذيرش اسلام در ايران را نتيجه‌ى ترس و اجبار به پرداخت جزيه مى‌دانند. براى ارضاى روحيه‌ى شکست خورده‌ى خود از کتاب سوزانى اعراب در ايران ناله و شکوه مى‌کنند، بدون اينکه بعد از گذشت سیزده قرن ارمغانى فرهنگى، مداوم و مستقل از دين اسلام ارائه داده باشند. کورش را بنيان‌گذار تمدن و حقوق بشر مى‌پندارند و دين زرتشت را مظهر نيکى مى‌دانند، بدون آن‌که نقدى بر سازمان فرو‌بسته‌ى اين دوران داشته باشند. گفتار خود را با اشعار فردوسى مستدل مى‌کنند و به زبان فارسى مى‌نازند، بدون اينکه انتقادى به واژه‌هاى همانند و حروف نوشتارى عربى داشته باشند. عاجزانه پى‌گير برهان انحطاط ايران زمين هستند و غافل از بى‌هنرى خود هنر را نزد ايرانيان مى دانند و بس. حفظ تماميت ارضى ايران را هدفى مقدس مى‌شمارند و براى تحقق آن از سرکوب و کشتار ملت‌هاى ديگر اين کشور شرمى ندارند. از عقب‌افتادگى اقتصادى ايران رنجورند، بدون اينکه دلايل آنرا به گونه‌اى مستند و مستدل ارائه کرده باشند. ملت‌هاى ديگر را پست مى‌شمارند و شديداً عرب ستيزند. بى خردى آنها تا حدى پيش مى‌رود که فرهنگ و زبان فارسى را نيز بر ملت‌هاى ديگر ايران تحميل مى‌کنند.
جناح دوم اسلاميون هستند. آنها مروج ترور و توحش‌اند و قرآن مانيفست آنها است. متکى به اسناد بى اعتبار مدعى مى‌شوند که ايرانيان با آغوش باز به پيشواز “دين مبين” رفتند و با دل و جان به آن گرويدند. اسلاميون مستند به آيات قرآن آنرا کلام‌اﷲ و محمد را رسول‌اﷲ و خاتم‌الانبياء مى‌دانند. از اين رو اسلام را مناسب‌ترين دين براى تنظيم روابط اجتماعى – سياسى تا روز قيامت مى‌پندارند.
تعبد‌گرايى اسلاميون ريشه‌هاى عميق تاريخى – فلسفى دارد. به بيان ديگر آنها با پروژه‌ى تعقل در ستيزند زيرا کثرت‌گرايى، خردورزى دنيوى و لائيسيسم از اين دين قابل استنتاج نيستند. ضرورت کثرت‌گرايى، شناخت شهروند به عنوان فاعل مستقل جامعه و برابر با ديگر شهروندان در مقابل قوه‌ى قضايى است. اما در دين اسلام نا‌برابرى به عنوان پديده‌اى الهى و غير قابل تغيير نهادينه شده است. نا‌برابرى برده و برده‌دار، زن و مرد، کافر و مسلمان بارها در قرآن مطرح و بر روى آنها تأکيد شده است(٤٤).
تعبد‌گرايى اسلاميون مانند شوينيست‌هاى فارس احساسى نيست بلکه نتيجه‌ى شکست پروژه‌ى خرد‌گرايى در اسلام است. تناقص‌گويى پيامبر در قرآن از يک سو و سنت غير متعارف او از سوى ديگر پروژه‌ى خرد‌گرايى معتزلى را از بدو شروع آن محکوم به شکست کرده بود. به بيان ديگر شناخت، حفاظت و ترويج دين اسلام ديگر با رجوع به عقل ممکن نبود. از اين رو شبيه دوران رنسانس، دين در محدوده‌ى عقل قرار نگرفت و بر عکس عقل در چنبره‌ى دين گرفتار آمد(٤٥).
به اين ترتيب، نزد اسلاميون اساس ايمان مبتنى بر پذيرش يک سلسله اصول تعبدى است. امرى مستند به تعقل و با تکيه بر برهان عقلى پذيرفته نمى‌شود و همه‌ى مسلمين موظف به اطاعت و تسليم به شريعت هستند. اسلاميون تفکيک ميان “جهان درونى” انسان و “جهان بيرونى” را نمى‌پزيرند زيرا واژه‌ى “امت اسلامى” هر دو را در بر مى‌گيرد. قانون‌گذار ملت نيست، بلکه اﷲ است و هر گونه عصيان و نا‌فرمانى در مقابل شريعت گناه کبيره محسوب مى‌شود. عنصر اساسى اين دين اسارت “جهان درونى” انسان در برابر استبداد الهى و آن کسانى که به نام اﷲ حکومت مى‌کنند است و اعمال شريعت مناسبات “جهان بيرونى” را براى حفظ “امت اسلامى” و به نام اﷲ تنظيم مى‌کندـ ترس و تسليم، وظيفه و تکليف، بندگى و افتادگى شهروندان دکترين سياسى اسلاميون است. قرار دادن عقل در محدوده‌ى دين راه تحقيق را مسدود و پروژه‌ى تعقل را با مانع مواجه مى‌کند. افزايش روابط همه جانبه‌ى اجتماعى منجر به کنترل احساس و انتقال علائق غريزى به “جهان درونى” اسلاميون نمى‌شود زيرا آنها خود را نه به جامعه بلکه به اﷲ متعهد و پاسخگو مى‌دانند. به همين دلايل “جهان درونى” آنها پيچيده و متنوع نمى‌شود و به تعقل دست نمى‌يابند. بديهى است کسى که عقلش در محدوده‌ى دين قرار دارد و دينش مروج ترور و توحش است، “جهان بيرونى” را نا امن و متوحش مى‌کند و براى جامعه فاجعه مى‌آفريند. تعبد‌گرايان اسلامى در ايران آموزشگاه اصولى را نمايندگى مى‌کنند. اصوليون ميان فکر و ذکر تفکيک قائل مى‌شوند. فکر در محدوده‌ى دين قرار دارد و منحصر به مجتهد است، در حالى‌که مقلد به ذکر مسائل دينى بسنده مى‌کند. به بيان ديگر مقلد براى شناخت از شريعت (تفسير احکام) و انجام فروع دين (عبادت و يقين) نيازمند به مجتهد يا مرجع تقليد است. اصوليون مدعى هستند که مسلمين در دنيايى پر از هوس و گناه قادر نخواهند بود که با رجوع به عقل و گزينش خرد تکاليف اسلامى را انجام دهند، به “راه راست” بروند و “امت اسلامى” را در ساختار توحيدى آن محفوظ کنند. ادعاى مجتهدين به عنوان قيم مسلمين با هدف هدايت “امت اسلامى” تا پايان غيبت کبرى مستدل به انحصار آنها از درک باطن دين و “حقيقت مطلق” است. کسب درجه‌ى اجتهاد براى درک باطن منابع دينى ضرورى است و رساله‌ى عملى مدرک اجتهاد است که در آن لياقت مجتهد براى رجع و قياس اثبات مى‌شود. توافق يا اجماع مراجع تقليد شناخته شده براى کسب مجوز اجتهاد ضرورى است. با اين شيوه مراجع تقليد تفسير منابع دينى را منحصر به علماى شيعه مى‌کنند و از يک سو فرقه‌هاى ديگر اسلامى را مطرود و از سوى ديگر تشيع دوازده امامى را به صورتى هم‌گون محفوظ مى‌کنند. محدوديت تعداد مراجع تقليد منجر به محدوديت تفاسير دينى مى‌شود و جايگاه اجتماعى و منافع مادى علماى شيعه (خمس و زکات) را به عنوان نايب امام تثبيت مى‌کند(٤٦).
بر خلاف شوينيست‌هاى فارس، اسلاميون در ايران همچون “دولت در دولت” نهادينه شده‌اند. رياست دادگاه‌هاى شرع، اداره‌ى امور محضرى، تدريس در مکاتب، سازماندهى سفر زائران به شهر‌هاى دينى موجب ارج اجتماعى آنها هستند. حوزه‌هاى علميه پشتوانه‌ى ايدئولوژيک “دولت در دولت” را تضمين و بازسازى مى‌کنند. پيوند خانوادگى و اقتصادى علماى شيعه با بازاريون نه تنها سازمان اجتماعى اسلاميون را تحکيم بلکه پشتوانه‌ى مادى “دولت در دولت” را نيز تأمين مى‌کند(٤٧). به بيان ديگر سازمان اسلاميون در ايران مستحکم‌ترين مانع در مقابل روند تمدن است.
جناح سوم جريان‌هاى ملى – مذهبى را در بر مى‌گيرد. گرايش آنها به اسلام نه از حب على بلکه از بغض عمر است. اين جناح مى‌کوشد که فرهنگ سياسى ايران را سلطنتى – اسلامى (شيعه‌ى دوازده امامى) وانمود کند و آنرا تبلور توافقى تاريخى – اجتماعى جلوه دهد. با اين شيوه هر‌گونه آرمان براى سازمان نظمى نوين حتا در طرح مبحثى آنرا نه فقط کفر و طغيان بلکه غير ايرانى و نامتناسب با تاريخ و سرشت شهروندان اين سرزمين مى‌داند. جناح ملى – مذهبى زير پوشش دربار سازماندهى شده است و شامل چاپلوسانى مى‌باشد که روزمره‌ى سياسى را با “بله‌قربان، بله‌قربان” گويى به درباريون سپرى مى‌کنند. شاه در صدر دربار و به عنوان مظهر اين قشر از يک سو عقده‌هاى شوينيست‌هاى فارس را با رجوع به “تاريخ دو هزار و پانصد ساله‌ى شاهنشاهى” ارضاء مى‌کند و از سوى ديگر به عنوان ظل‌اﷲ از منافع اسلاميون پاسدارى مى‌نمايد. شوينيست‌هاى فارس در عوض براى شاه مقبوليت تاريخى – دنيوى و اسلاميون براى او مشروعيت دينى ايجاد مى‌کنند.
جناح‌هاى متفاوت قشر محافظه‌کار در ايران با وجود تمامى درگيرى‌ها و رقابت‌ها در يک نکته‌ى اساسى با هم توافق نظر دارند. اين قشر از پروژه‌ى تعقل يعنى کثرت‌گرايى، خردورزى دنيوى و لائيسيسم منزجر است، زيرا شهروندان ايران را رمه مى‌پندارد. محافظه‌کاران در مقابل انگيزه‌ى شهروندان براى تعيين سرنوشت خود پروژه‌ى تعبد را نمايندگى مى‌کنند. کشاکش تعبد‌گرايان فقط مربوط به اين است که چه جناحى در صدر خرد‌ستيزى قرار گيرد و به شيوه‌ى مناسب‌ترى شهروندان ايران را مجبور به تبعيت کند. با وجود تمامى خود پسندى‌ها و کشاکش‌هاى جناحى، قشر محافظه‌کار در سرکوب تعقل‌گرايان توافق نظر دارد. تاريخ مبارزاتى صده‌ى گذشته ايران را مى‌توان بدون اغراق تاريخ مبارزه‌ى تعقل و تمدن با تعبد و توحش ناميد.
در دوران جنبش مشروطه شهروندان ايران با انگيزه‌ى بهبود و توسعه‌ى رفاه اجتماعى، عادلانه کردن تقسيم و توزيع دست‌آورد‌هاى فنى و مادى جامعه و انهدام استبداد حاکم به ميدان مبارزه آمدند. مشروطه خواهان تصويب قانون اساسى و استقرار نظام سياسى – پارلمانى را وسيله‌اى براى تحقق اين اهداف مى‌دانستند. اسلاميون اما با انگيزه‌ى افزايش نفوذ سياسى خود در دستگاه دولتى به ميدان آمدند و خواهان تشکيل “عدالت خانه” بودند. مشروطه خواهان تشکيل مجلس شوراى ملى را بر اسلاميون و درباريون تعبد‌گرا تحميل کردند(٤٨). انجمن‌هاى مشروطه خواه مبلغ استقلال قضات و قوه‌ى قضائيه از قواى مجريه و مقننه بودند. به اشتغال رجال سياسى در پست‌هاى متفاوت دولتى اعتراض مى‌کردند و خواهان محدوديت دوران زمام‌دارى و وزارت بودند. در مطبوعات خود براى تشکيل مدارس غير دينى و آموزش بانوان تبليغ مى‌کردند. پشتيبان ادغام حقوق بشر در قانون اساسى مشروطه بودند. جايگاه اجتماعى آخوند‌ها را به عنوان عاملين ارتجاع تخريب مى‌کردند، در حالى‌که اسلاميون با تشکيل نهادهاى “امر به معروف و نهى از منکر” به مقابله با مشروطه خواهان مى‌پرداختند. بعد از به امضاء رسيدن قانون اساسى توسط مظفرالدين شاه، اسلاميون و درباريون تعبد‌گرا به مبارزه با قانون اساسى روى آوردند. مراسم تاج‌گذارى محمد على شاه بدون حضور نمايندگان مجلس بر‌گزار شد. کابينه زير نظر مستقيم او قرار داشت و وزرا به نمايندگان مجلس پاسخگو نبودند. مجلس، انجمن‌هاى مشروطه خواه و مطبوعات چنان دولت و دربار را زير فشار قرار دادند که وزرا يکى بعد از ديگرى در مجلس حاضر شدند و برنامه ى وزارت خود را به نمايندگان ملت معرفى کردند. در همين دوران بحث پيرامون ضرورت متمم قانون اساسى آغاز شد. اسلاميون موفق شدند، قانون اساسى مشروطه را مبدل به مشروعه کنند. متمم قانون اساسى دين رسمى ايران را شيعه‌ى دوازده امامى معين کرد و يک شوراى پنج نفره از فقها را براى تأييد مشروعيت مصوبات مجلس در نظر گرفت. مشروطه خواهان در مقابل موفق شدند که برابرى شهروندان در برابر قانون و آموزش و پرورش دولتى را که شامل زنان نيز مى‌شد قانونمند کنند. نزاع در مورد آزادى مطبوعات و تشکيل نهادهاى اجتماعى حتا منجر به تکفير مشروطه خواهان شد(٤٩). قانون انتخاباتى موانع ديگرى در مقابل تحقق کثرت‌گرايى ايجاد مى‌کرد زيرا فقط کشاورزانى حق انتخاب کردن داشتند که حداقل ثروت آنها به هزار تومان مى‌رسيد. حق انتخاب تجار وابسته به داشتن حساب بانکى بود و عضويت کارگران و پيشه‌وران در اصناف ضرورى محسوب مى‌شد در حالى‌که زنان براى آرامش خاطر اسلاميون اصولاً حق شرکت در انتخابات را نداشتند(٥٠).
با وجود تثبيت تعبد اسلاميون مشروطه خواهان را تکفير مى‌کردند. در صدر آنها شيخ فضل‌اﷲ نورى بود که با قانون اساسى در کل مخالفت مى‌کرد. او به همراهى چندين مجتهد شناخته شده و هزار نفر اوباش و طلبه در حرم شاه عبد‌العضيم بست نشست و با دريافت هفت هزار تومان از دربار مقابله با مشروطه خواهان را سازمان داد. او هر روز به هشتاد آخوند شکم‌پرست نهار و شام و روزى دو قرآن مقررى مى‌دادـ سفير به شهر‌هاى ديگر مى‌فرستاد و نظرياتش را در نشريه‌اى به نام لايه منتشر مى‌کرد. او با استناد به منابع دينى به درستى توضيح مى‌داد که اسلام برابرى مجتهد و مقلد، زن و مرد، کافر و مسلمان، عاقل و ديوانه را نمى‌پذيرد و مشروطه خواهان را همواره به صدور فتواى جهاد تهديد مى‌کرد. مشروطه خواهان در مقابل، او و هوا‌دارانش را “گاو مجسم” خطاب مى‌کردند، زيرا آنها نمى‌خواستند بپذيرند که مشروطه مشروعه نمى‌شود(٥١).
تبليغات شيخ فضل‌اﷲ نورى باعث شد که اوباش و طلاب با پشتوانه‌ى دينى به ضرب و شتم مشروطه خواهان و تعرض به انجمن‌ها و مجلس بپردازند. تعيين مقررى دربار به وسيله‌ى مجلس موجب تشديد کشاکش با تعبد‌گرايان شد. با حمايت محمد على شاه و برخى از مجتهدين شناخته شده، اوباش و طلاب در ميدان توپخانه چادر زدند. پاى منبر و با پشتيبانى قوه‌ى مجريه به مجلس و مشروطه خواهان فحاشى کردند و به ضرب و شتم شهروندان و اقليت‌هاى دينى پرداختند. در‌خواست آنان اعمال بى چون و چراى شريعت بود و مجلس را مکان کفر‌گويى مى‌دانستند. محمد على شاه نيز خواهان انحلال مجلس بود تا بساط استبداد را دوباره بگستراندـ برخى اسلاميون مانند مجتهدين طباطبايى و بهبهانى با محمد على شاه مخالف بودند، زيرا به وسيله‌ى قانون اساسى و متمم آن تبعيت از دربار و شريعت را نهادينه کرده بودند. مجلس با پشتيبانى و حفاظت چهارده تا بیست هزار مشروطه خواه تن به خواست‌هاى درباريون و اسلاميون نداد. پايدارى مجلس سبب شد که اوباش و طلاب ميدان توپخانه را ترک کنند. محمد على شاه به اجبار به قرآن سوگند ياد کرد که قانون اساسى مشروطه را محترم شمارد و رعايت کندـ چندى بعد ترور نافرجام محمد على شاه بهانه‌اى شد که او با همکارى روسيه کودتا بر عليه مجلس را طراحى کند. بعد از تسخير ميدان توپخانه توسط قواى قزاق به سرکردگى افسر روسى لياخف، محمد على شاه مقر کودتا را به باغ شاه انتقال داد. اسلاميون به دو دسته تقسيم شدند و بر عليه يکديگر فتواى جهاد دادند. قزاق‌ها مجلس را به توپ بستند و نمايندگان مشروطه خواه را دستگير و به باغ شاه بردندـ محمد على شاه دستور شکنجه و اعدام مشروطه خواهان را صادر کرد. نيروى انتظامى با پشتيبانى درباريون و اسلاميون در تهران، اصفهان، شيراز و آذربايجان انجمن‌هاى مشروطه خواه را يکى بعد از ديگرى درهم کوبيد و به آنها درس تعبد آموخت. فقط در تبريز در خيابان امير خيز مشروطه خواهان به سرکردگى ستار‌خان مقاومت کردند. آنها به دليل کمبود مواد غذايى حتا علف خوردند اما يوغ تعبد را نپذيرفتند. بعد از پنج ماه مبارزه‌ى مسلحانه تبريز را خيابان به خيابان از دست قواى انتظامى آزاد کردند، اسلاميون را از تبريز بيرون راندند و به جنبش مشروطه روحى دوباره بخشيدند. بعد از ورود ارتش روسيه‌ى تزارى به ايران، مشروطه خواهان در گيلان و فارس متمرکز شدند. اين دو قوا راهى تهران شدند و در عرض سه روز پايتخت را تسخير کردند. محمد على شاه دست از پا نشناخته به سفارت روسيه پناهنده و بعد به قفقاز متوارى شد. مشروطه خواهان فرزند یازده ساله‌اش احمد را جانشين او کردند و شيخ فضل‌اﷲ نورى را به دادگاه کشيدند و سپس او را در ميدان توپخانه به دار آويختندـ به اين شيوه مشروطه خواهان درس عبرتى تاريخى به درباريون و اسلاميون تعبد‌گرا دادند. اما با تمام جان‌فشانى‌هاى مشروطه خواهان مجلس شوراى ملى به عنوان نهاد تمدن و تعقل در اين دوران نتوانست در کشاکش جنگ جهانى اول و بعد از حمله‌ى روسيه به ايران دوام آورد(٥٢).
پس از پايان جنگ جهانى ايران در حال فروپاشى بود. ميرزا کوچک خان با حمايت “حزب کمونيست ايران” تشکيل “جمهورى شورايى گيلان” را اعلام کرد. شيخ محمد خيابانى “فرقه‌ى دمکرات آذربايجان” را تشکيل داد و آذربايجان ايران را “آزادستان” ناميد. در جنوب “شوراى مرکزى” مبارزات طبقاتى را سازمان مى‌داد و موجب خشم دولت انگلستان مى‌شدـ کابينه‌ى سپهدار نه قادر به حفظ تماميت ارضى ايران بود و نه مى‌توانست منافع انگلستان در ايران را تضمين کند. “کميته‌ى آهنين” به سرکردگى سيد ضياء‌الدين طباطبايى و رضا ميرپنچ همراه با سه هزار سرباز قزاق عازم تهران شدند و دولت را بدون مقاومت سرنگون کردند. رضا‌خان به عنوان وزير جنگ تمامى جنبش‌هاى ملى – منطقه‌اى و عاملين آنها را يکى بعد از ديگرى سرکوب کردـ “جمهورى شورايى گيلان” و “حزب کمونيست ايران”، “فرقه‌ى دمکرات آذربايجان”، جنبش کلنل پسيان در خراسان، قيام ماژور لاهوتى در آذربايجان، جنبش عشاير در کردستان و قيام اعراب در خوزستان توسط ارتش نو پاى ايران به خاک و خون کشيده شدند(٥٣). جناح محافظه‌کار با رضا‌خان نماينده‌ى شايسته‌اى براى تضمين منافع قشرى خود و حفظ تماميت ارضى ايران يافتـ بعد از اينکه او را از تشکيل جمهورى در ايران باز داشت شرايط تاج‌گذارى وى را مهيا کرد. مجتهدين شيعه چون ابو‌الحسن اصفهانى، عبد‌الکريم هائرى و محمد حسين نائينى از بنيان‌گذارى سلسله‌ى پهلوى حمايت مى‌کردند، زيرا نظام سلطنتى و رضا شاه را ضامن تداوم دولت شيعه‌ى دوازده امامى مى‌دانستند. شوينيست‌هاى فارس نيز پشتيبان او بودند، زيرا اقتدار رضا شاه و قدرت دولت مرکزى روح سرخورده‌ى آنها را تسلى مى‌داد و اسطوره‌هاى شاهان هخامنشى را به يادشان مى‌آورد. به همين دلايل غير منتظره نبود که فراکسيون وسيعى از محافظه‌کاران در مجلس از تاج‌گذارى او پشتيبانى کردند(٥٤). رضا شاه تحت فشار مبارزات ضد امپرياليستى و در کشاکش تعبد‌گرايى، آرزو‌هاى شوينيست‌هاى فارس را کاملاً بر‌آورده کرد. او با قرا‌داد‌هاى “ميان دولتى” مرز‌هاى ايران را تثبيت کرد. قرار‌داد بانک انگلستان و عهد‌نامه‌ى تلگراف ايران – انگلستان فسخ شد. قانون نظام وظيفه‌ى عمومى که طلاب را نيز در بر مى‌گرفت به تصويب رسيد و ارتش شاهنشاهى تا سال ١٩٤١ با صد و بیست و پنج هزار سرباز تشکيل شد. صلاحيت دادگاه‌هاى شرعى محدود و “قانون اصول تشکيلات عدليه” تصويب شدـ صلاحيت امور محضرى از آخوند‌ها سلب شد و بوروکراسى حل و فصل اين موارد را به عهده گرفت. علماى شيعه از وزارت قضائيه اخراج و فارغ‌التحصيلان امور قضائى جايگزين آنها شدند. “قانون مدنى” و “قانون تجارت” تصويب و عملى شدند. بوروکراسى به صورت ايالتى و ولايتى با ده استان از نو سازماندهى شد و تحت کنترل دولت مرکزى قرار گرفت. اسامى عربى شهر‌ها با نامهاى فارسى تعويض شدند و تاريخ شمسى جايگزين قمرى شد. در فرهنگ‌ستان واژه‌هاى عربى به فارسى ترجمه شدند و موارد آموزشى و پرورشى تحت نظارت حکومت مرکزى قرار گرفتند. دانشگاه تهران براى تربيت کار‌شناسان و کارمندان ايرانى تأسيس شد. پوشش‌هاى دينى چون عبا و عمامه منحصر به آخوند‌ها بود و حجاب اسلامى براى زنان و پوشيدن لباس محلى در اماکن عمومى ممنوع بودند. عشاير خلع سلاح و مسکون شدند. برگزارى مراسم ماه محرم محدود شد و از آن پس براى زائران کربلا، مکه و نجف ديگر ويزا صادر نشد. رضا شاه در ايام سال نو نه به قم بلکه به مشهد مى‌رفت و بدون پيش نماز عبادت مى‌کرد. او به اين شيوه از يک سو ارزش دينى – اجتماعى حوزه‌ى علميه‌ى قم را پائين مى‌آورد و از سوى ديگر تأکيد مى‌کرد که در اماکن دينى و روز‌هاى سنتى نماز‌گذارى بدون مجتهدين ممکن است(٥٥).
در دوران سلطنت رضا شاه راه براى صنعتى شدن ايران هموار شد. ساخت راه آهن سراسرى و توسعه‌ى راه‌ها شرايط افزايش داد و ستد در مناطق پراکنده‌ى کشور را ايجاد کردند. خلع سلاح عشاير و سازمان نوين قواى مجريه موجب ايجاد نظم عمومى و مناطق صلح‌آميز در اين دوران بودندـ انحصار ماليات و تشکيل بانک ملى قدرت مرکزى را تثبيت‌تر کرد. اما تحکيم مونوپل قدرت سبب ايجاد هويت مشخصى براى ملت‌هاى متفاوت در ايران نشد، زيرا تحميل فرهنگ و زبان فارسى بر اقليت‌هاى ملى و جلو‌گيرى از حق تعيين سرنوشت‌شان مانع اين هدف بود. به بيان ديگر تشکيل دولت مقتدر مرکزى نه تنها نقطه‌ى گريز از مرکز کشور چند مليتى ايران را خنثا نکرد بلکه آنرا تشديد نيز کرد. سياست داخلى رضا شاه ضربه‌اى اساسى بر سازمان “دولت در دولت” اسلاميون وارد آورد، ولى آنرا کاملاً منهدم نکرد. به اين شيوه سازمان صلح‌آميز “جهان بيرونى” نمى‌توانست منجر به نهادينه شدن پروژه‌ى تعقل شود، زيرا رضا شاه در صدر اقشار تعبد‌گرا مجلس شوراى ملى را به نهادى نمايشى و بدون هيچ‌گونه استقلال براى قانون‌گذارى مبدل کرده بود. او جنبش‌هاى طبقاتى و ملى را يکى بعد از ديگرى سرکوب کرد بدون آن‌که حل و فصل خرد‌مندانه‌ى آنها را در مجلس مد نظر داشته باشدـ سياست‌هاى رضا شاه موجب کشتار دویست و چهل هزار تن از شهروندان ايران در دوران اقتدار او شد.
در نتيجه فروپاشى سه روزه‌ى ايران پس از حمله‌ى متفقين در ايام جنگ جهانى دوم غير منتظره نبود. سربازان نظام وظيفه به خانه‌هاى خود گريختند و عشاير دام‌دار دوباره روى به کوچ آوردند. زندانيان سياسى پس از آزادى احزاب و نهادهاى صنفى تشکيل دادند. آزادى مطبوعات از نو آغاز شد و نهادهاى مدنى سازماندهى شدند. مجلس بار ديگر به نهادى مستقل و قانون‌گذار مبدل شد. محمد رضا پهلوى به جانشينى رضا شاه در آمد و نقشى نمايشى بر عهده گرفت. اسلاميون نيز دوباره به ميدان آمدند و به ترويج ترور و توحش پرداختند. سينه‌زنى، زنجير‌زنى و قمه‌زنى دوباره به راه افتاد و زائران راهى نجف، کربلا و مکه شدند(٥٦).
با سرنگونى رضا شاه جناح ملى – مذهبى در صدر تعبد‌گرايى قرار گرفت. اين دوران را مى‌توان بدون مبالغه دوران قوام‌السلطنه و محمد مصدق ناميد. اعمال سياست‌هاى متناقض اين جناح وابسته به ايدئولوژى آن است. قوام‌السلطنه در دوران زمام‌داريش تحت فشار جنبش‌هاى اجتماعى، “وزارت خواروبار”، “وزارت کار و اقتصاد ملى” را تشکيل داد. با سازمان “شوراى صنعتى ايران” براى “شوراى متحده‌ى مرکزى” طرف مقابلى ايجاد کرد که با مشورت همديگر قانون کار و قرار‌دادهاى اشتغال کارگران را تدوين کنند. اما کابينه ى او اقدامى براى ايجاد امنيت اجتماعى نکرد زيرا سرکوب جنبش‌هاى اجتماعى منجر به تثبيت سياست جناح ملى – مذهبى مى‌شد. اعضاى “حزب اراده‌ى ملى” و جريان‌هاى شوينيستى و پان‌ايرانيستى به سرکوب جنبش کارگرى، مزدوران مالکين به ضرب و شتم دهقانان، اعضاى “سازمان فدائيان اسلام” به ترور شخصيت‌هاى سياسى و روشنفکران لائيک مى‌پرداختند، بدون اينکه مورد تعقيب قوه‌ى قضائيه قرار گيرند(٥٧).
با پايان جنگ جهانى دوم ايران دوباره مبدل به حوزه‌ى کشاکش دول قدرتمند جهان شد. رقابت متفقين براى کسب انحصار نفت شمال ديپلماسى شوروى را وا‌داشت تا از تشکيل “جمهورى خودمختار آذربايجان” پشتيبانى کند. چندى بعد مانند “فرقه‌ى دمکرات آذربايجان”، “حزب دمکرات کردستان” نيز تشکيل “جمهورى خودمختار کردستان” را اعلام کرد. کابينه‌ى قوام به ناچار اين دو جمهورى را به رسميت شناخت و قرار‌دادى را در ده نکته با آنها منعقد کرد. افزايش نفوذ شوروى در ايران از يک سو و تشديد جنبش کارگرى در شرکت نفت و مبارزات ضد امپرياليستى عليه انگلستان از سوى ديگر سبب نا رضايتى دولت بريتانيا بود. از اين رو، برنامه‌ريزى و ايجاد اغتشاش در ايران توسط مستشاران انگليسى امرى غير منتظره نبود. بعد از قيام عشاير در استان فارس قوام سياستى نوين برگزيد. او با ايجاد “حزب دمکرات ايران” و “اتحاديه‌ى سنديکا‌هاى کارگران ايران”، نهاد‌هايى ملى – مذهبى سازمان داد و سرکوب جنبش‌هاى اجتماعى را بعد از انعقاد پيش‌قراداد نفت شمال با شوروى به عهده گرفت. بهانه‌ى تسخير “جمهورى خودمختار آذربايجان” به وسيله‌ى ارتش تضمين امنيت انتخابات مجلس بود. در مبارزه‌ى مسلحانه در مجموع ٢٥٠٠ نفر از اعضاى “فرقه‌ى دمکرات آذربايجان” جان باختند و يا به دار آويخته شدند. ٨٠٠٠ نفر محکوم به حبس، ٣٦٠٠٠ نفر محکوم به تبعيد و ٧٠٠٠٠ نفر به شوروى گريختند. سران “جمهورى خودمختار کردستان” متعجب از فروپاشى سريع آذربايجان و متأسف از خود‌دارى سياسى – نظامى شوروى به پيشواز ارتش رفتند. اما اين اقدام سبب نشد که آنان دستگير و به دار آويخته نشوند(٥٨). در عرض چندين ماه جناح ملى – مذهبى موفق شد، جنبش کارگرى را سرکوب کند و اعضاى آنرا به زير زمين بفرستد. همچنين جمهورى‌هاى خود مختار را قلع و قمع کند و بار ديگر طوق تعبد بر گردن شهروندان ايران گذارد. سوء قصد نافرجام به محمد رضا شاه بهانه‌اى شد که درباريون طوق تعبد را تنگ‌تر کنند. با وجودى‌که عامل ترور عضو “سازمان فدائيان اسلام” بود حکومت نظامى اعلام شد و تمامى روزنامه‌هاى منتقد ممنوع شدند. محمد رضا شاه در صدر تعبد‌گرايى فرصت را غنيمت شمرد و از مجلس سنا حق انحلال دو مجلس را کسب کرد. تا سقوط کابينه‌ى قوام‌السلطنه در مجلس شانزدهم جناح ملى – مذهبى به بهترين وجه موفق به تحقق وظيفه‌ى سياسى – تاريخى خود شد. بار ديگر درباريون و اسلاميون به ميدان سياسى باز گشتند. موفقيت هوا‌داران دربار در انتخابات فقط به اين دليل بود که به مراتب بهتر از اعضاى “حزب دمکرات ايران” تقلب مى‌کردند. در مجلس شانزدهم جناح ملى – مذهبى تحت فشار مبارزات ضد امپرياليستى به نام “جبهه‌ى ملى” متفق شد تا در مقابل دربار برنامه‌ى ملى شدن صنايع نفت را متحقق کند. پشتيبانى اعضاى جبهه‌ى ملى از بازگشت آيت‌اﷲ کاشانى از تبعيد و انتخاب او به رياست مجلس از اين رو بود که او بر خلاف مجتهدين شناخته شده‌ى اين دوره با نفوذ انگلستان در ايران مخالفت مى‌کرد. درباريون نيز حامى او بودند زيرا او در کمونيست‌ستيزى کاملاً جدى بود(٥٩). جناح ملى – مذهبى با وزارت دکتر محمد مصدق رهبرى نوين يافت. اين بار باج‌دهى به دول قدرتمند و يا به بيان ديگر “موازنه‌ى مثبت” برنامه‌ى دولت را معين نمى‌کرد، بلکه به جاى آن “موازنه‌ى منفى” در دستور کار کابينه قرار گرفت. بعد از تصويب قانون ملى شدن صنايع نفت، دولت انگلستان ايران را بايکوت کرد و کشتيرانى در بنادر خليج فارس را تحت کنترل خود در‌آورد. شدت بحران اقتصادى منجر به تشديد مبارزات طبقاتى شد. با وجودى‌که کارگران از ملى شدن صنعت نفت دفاع مى‌کردند، کابينه‌ى مصدق قوانينى را براى سرکوب جنبش کارگرى به تصويب رساند و قواى انتظامى در اين راستا کوشا بود. بعد از گذشت پنجاه و یک ماه وزارت، مصدق موفق به حل اختلاف با انگلستان نشد. نزاع او با شاه براى کسب وزارت جنگ منجر به استعفاى او از پست نخست وزيرى شد. با برگزيده شدن قوام‌السلطنه به مقام نخست وزيرى، قيام سی تير به وقوع پيوست. در اين جنبش مردم به محمد رضا شاه گوش‌زد کردند که طوق تعبد بر گردن نمى‌نهند. شاه هراسان از شورش مردمى دوباره پست نخست وزيرى و وزرات جنگ را به مصدق محول کرد. مصدق اما بيشتر به فکر تدارک سفر درباريون به خارج بود تا حل بحران صنعت نفت. زمانى که تاريخ سفر شاه اعلام شد، اسلاميون هراسيده اوباش را به سرکردگى شعبان بى‌مخ سازماندهى کردند تا جلوى سفر او و همسرش ثريا را بگيرند. اهالى ميدان و شهرنو با شعار “جاويد شاه” به خانه‌ى مصدق حمله ور شدند و در خانه‌ى او را شکستند. فرار مصدق منجر به نجات جان او شد. مصدق در دوران نخست وزيرى‌اش چنان وضعيتى ايجاد کرد که حتا اعضاى جبهه‌ى ملى نيز ديگر در مجلس شرکت نمى‌کردند. مجلس نمى‌توانست تشکيل جلسه دهد، زيرا حداقل تعداد نمايندگان براى اجلاس حضور نداشتند. با وجود اين فاجعه مصدق از شاه خواهان اختيارات تام به مدت شش ماه و انحلال مجلس براى حل مسئله‌ى نفت با انگلستان شد. محمد رضا شاه در حالى که برنامه‌ى کودتا در سر داشت، در خواست او را قبول کرد. چندى بعد مصدق را عزل و ژنرال زاهدى را جانشين او کرد و به اروپا گريخت. مردم با آگاهى از فرار شاه به خيابان‌ها ريختند، مجسمه‌هاى شاهان پهلوى را به پائين کشيدند و بلوار شاه را بلوار جمهورى ناميدند.
گريز شاه از ايران اوج بحران قشر محافظه‌کار بود. ائتلاف درباريون و اسلاميون براى حفظ نظام سلطنتى پاسخى به اين بحران شد که مصدق به عنوان نماينده‌ى جناح ملى – مذهبى ايجاد کرده بود. کابينه‌ى مصدق با برنامه‌ى کودتاى آمريکا، به سر کردگى ژنرال زاهدى، با کمک دلار‌هاى آيت‌اﷲ بهبهانى و با شرکت اوباش ميدان و شهرنو سقوط کرد.
با موفقيت کودتاى بیست و هشت مرداد دوران سياه تعبد دوباره براى شهروندان ايران آغاز شد. بعد از بازگشت شاه به ايران اداره‌ى کار‌آگاهى زير نظر ژنرال بختيار و با هميارى مستشاران آمريکايى براى انهدام اپوزيسيون سازماندهى شد. خبرنگاران منتقد، افسران ناراضى، روشنفکران چپ، اعضاى حزب توده و “حزب دمکرات کردستان” دستگير و زندانى شدند. دکتر فاطمى وزير امور خارجه دستگير و اعدام شدـ در مجموع ٥٤٨ افسر ارتش دستگير، هفتاد و دو نفر اعدام و بقيه روانه‌ى زندان شدند. سازمان تروريستى “فدائيان اسلام” منهدم و اعضاى آن محاکمه و اعدام شدند. با کودتاى بیست و هشت مرداد اقشار محافظه‌کار بار ديگر زير پوشش شاه و دربار گرد هم آمدند. آيت‌اﷲ بروجردى موفقيت کودتا را به محمد رضا شاه تبريک گفت و شاه در پيش چشم عموم دست او را بوسيد. به اين شيوه نمايندگان دربار و اسلام ائتلاف خود را جشن گرفتند و به مردم رسم تبعيت آموختند. مخالفان به اجبار به زير زمين رفتند و نطفه‌ى مبارزه‌ى مسلحانه را عليه تعبد‌گرايان دربارى گذاشتند(٦٠). ائتلاف محافظه‌کاران طولى نکشيد زيرا سرمايه‌دارى جهانى ايران را براى صدور سرمايه در نظر گرفته بود. طرح اصلاحات ارضى در مجلس نوزدهم برنامه‌اى براى ايجاد شرايط کلى توليدى بود. مالکين هراسيده دست به دامان آيت‌اﷲ بروجردى شدند و او اصلاحات ارضى را مغاير با شريعت اعلام کرد. آيت‌اﷲ بهبهانى نيز با استناد به قانون اساسى اصلاحات ارضى را غير قانونى دانست. محمد رضا شاه در نامهاى خطاب به آيت‌اﷲ بروجردى ياد‌آورى کرد که اصلاحات ارضى طرح بخصوصى نيست زيرا در تمام جهان عملى شده است. آيت‌اﷲ بروجردى در پاسخ به او نوشت که در تمامى دنيا نظام سلطنتى نيز سرنگون شده است. گشايش بيستمين مجلس مصادف با مرگ آيت‌اﷲ بروجردى بود و به اين صورت شرايط سياسى براى طرح دوباره اصلاحات ارضى بهبود يافت. در اين انتخابات اعضاى “حزب مليون” و “حزب مردم” و گروهى مستقل به نمايندگى على امينى به مجلس راه يافتند. امينى پس از کسب سمت نخست وزيرى با شعار “انقلاب سفيد يا انقلاب سرخ” براى تحقق اصلاحات ارضى تبليغ مى‌کرد. ژنرال تيمور بختيار به سرکردگى مالکين موجب شورش خونينى در تهران و شهر‌هاى استان فارس شد. تبعيد او به عراق اما موجب حل بحران سياسى نشد زيرا اصلاحات ارضى زمين‌هاى اوقاف را نيز در بر مى‌گرفت. براى اولين بار در تاريخ ايران سازمان اسلاميون به عنوان نهاد “دولت در دولت” در خطر واقعى قرار داشت. بعد از ناکامى امينى، اسد‌اﷲ علم به سمت نخست وزيرى رسيد. طرح اصلاحى انتخابات انجمن هاى ايالتى و ولايتى کاسه‌ى صبر اسلاميون را لبريز کرد زيرا اين طرح براى زنان و اقليت‌هاى مذهبى نيز حقوق انتخاباتى قائل بود. اسلاميون به وسيله‌ى “هيئت مؤتلفه‌ى اسلامى” که شامل روحانيون و بازاريون مى‌شد و زير نظر شوراى روحانيت قرار داشت چنان تبليغاتى سازمان داد که اسد‌اﷲ علم عقب نشينى کرد و طرح حق انتخاب زنان را نامتناسب براى ايران ناميد. محمد رضا شاه بعد از ناکامى نخست وزير رفراندمى را براى تأييد “برنامه شاه و مردم” که “انقلاب سفيد” مى‌ناميد، در نظر گرفت. در حالى‌که روحانيت سلطنت خواه اصلاحات ارضى را مغاير با اسلام نمى‌دانستند “هيئت مؤتلفه” اعتصاب بازار را سازمان داد و در مساجد عليه “انقلاب سفيد” تبليغ کرد. حجت‌الاسلام خمينى که تا کنون به فتواى قتل اين و آن براى “سازمان فدائيان اسلام” بسنده مى‌کرد به ميدان آمد و اصلاحات ارضى را توطئه‌اى عليه اسلام و روحانيت در ايران ناميد. او براى مقابله با “انقلاب سفيد” متوسل به مبتذل‌ترين مباحث روزمره شد و ارتجاعى‌ترين راه را انتخاب کرد. او بالاى منبر به فحاشى به اقليت‌هاى مذهبى (يهود‌ها و بهايى‌ها)، شهروندان دول غربى و زنان متجدد پرداخت و آنها را عامل فساد در “امت اسلامى” ناميد. اعضاى “هيئت مؤتلفه” قيام اسلاميون را در آستانه‌ى رفراندم سازمان دادند که منجر به فاجعه‌ىپانزده خرداد شد. در اين شورش هزار نفر کشته و دویست نفر روحانى، بازارى و اعضاى جناح ملى – مذهبى دستگير و زندانى شدند. خمينى چندى بعد از آزادى بحث پيرامون قانون کاپيتولاسيون (منع محاکمه و مجازات شهروندان آمريکا در ايران) در مجلس را به انتقاد کشيد و آنرا برنامه‌اى آمريکايى و مغاير با شريعت ناميد. گستاخى خمينى اين بار منجر به تبعيد او به خارج شد. اسلاميون با ترور نخست وزير وقت حسن على منصور انتقام اين عمل را گرفتند. با انتصاب حسن نصيرى به رياست ساواک تعقيب و سرکوب اسلاميون تشديد شد. در دوران نخست وزيرى هويدا سران “حزب ملل اسلامى” شناسايى و محکوم به زندان شدند. بيش از صد نفر از اعضاى “هيئت مؤتلفه‌ى اسلامى” باز‌داشت، چهار نفر به اعدام و نه نفر به حبس محکوم شدند (٦١).
اسلاميون و بازاريون تنها جريانى بودند که با دولت و برنامه‌هاى اقتصادى‌اش مقابله مى‌کردندـ بعد از افزايش قيمت نفت محمد رضا شاه سر مست از قدرت، “حزب مردم” و “حزب ايران نوين” را در “حزب رستاخيز” متحد کرد. شهروندان مسن‌تر از هجده سال موظف بودند يا عضويت اين حزب را بپذيرند و يا به خارج مهاجرت کنندـ تبعيت از شاه به عنوان وارث “تاريخ دو هزار و پانصد ساله‌ى شاهنشاهى” و طراح “انقلاب سفيد” ضرورت عضويت در اين حزب بود و ديگران مشکوک به همکارى با “ارتجاع سياه و سرخ” بودند. اما مقبوليت تاريخى – دنيوى که “حزب رستاخيز” براى محمد رضا شاه ايجاد مى‌کرد نمى‌توانست به تنهايى جايگاه او را به عنوان صدر قشر محافظه‌کار در ايران تثبيت کند. به همين دليل او به فکر ايجاد مشروعيت دينى نيز براى خود بود. براى اثبات ايمان به اسلام به زيارت حج رفت. براى فريب عوام مدعى شد که دست امام رضا بر کمر او نقش شده است و حضرت عباس او را از افتادن به پرتگاهى نجات داده است. از يک سو سازمان اوقاف هزينه‌ى تحصيل طلاب را مى‌پرداخت، قرآن آريا‌مهرى منتشر مى‌کرد، سپاه دين سازمان مى‌داد و در مدارس بیست هزار آخوند به تدريس فقه اشتغال داشتند. از سوى ديگر براى مبارزه با “ارتجاع سياه و سرخ” و ترويج “اسلام ليبرال” حسينه‌ى ارشاد و دانشگاه الهيات در تهران تأسيس شدند. در حالى‌که مأموران ساواک دانش آموزان را براى انشائى انتقادى شناسايى و ضرب و شتم مى‌کردند، در حالى که جوانان غيور و مبارز را دو زانو بر زمين مى‌نشاندند و از آنها براى تدريس تعبد به ديگران تواب مى‌ساختند، در حالى‌که براى ارضاى عقده‌هاى شاه مفلوک‌شان از آنان توبه‌نامه مى‌طلبيدند و در حالى‌که مبارزين و نمايندگان پروژه‌ى تعقل را به بند مى‌کشيدند و جانشان را مى‌ستاندند، همه‌گونه امکانات براى اسلاميون دماگوگ و موحش ايجاد مى‌کردند. در حالى‌که هر کتابى با محتواى روشنگرى سانسور مى‌شد اسلاميون مکار با عمامه و کروات، نگون‌بختى شهروندان ايران را در حسينه‌ى ارشاد طراحى مى‌کردند(٦٢).
محمد رضا شاه خود‌پسندانه به خود عناوينى چون “خدايگان”، “شاه شاهان”، “شاهنشاه آريامهر” و “بزرگ ارتش داران” مى‌داد و از مردم تحت شعار “خدا، شاه، ميهن” تبعيت بى‌چون و چرا مى‌طلبيد. واژه‌هاى ملت و مردم براى او بيگانه بودند زيرا شهروندان ايران را رمه مى‌پنداشت. وقاحت و تعبد‌گرايى براى او حد و مرزى نداشت. پس از ٣٨ سال سلطنت و بعد از سرنگونى‌اش کتابى با عنوان “پاسخ به تاريخ” نوشت زيرا او نه به شهروندان ايران بلکه فقط و فقط به تاريخ پاسخگو بود. در دوران سلطنت محمد رضا شاه جنبش‌هاى اجتماعى، ملى و طبقاتى يکى بعد از ديگرى سرکوب شدند بدون آن‌که حل و فصل مصالمت آميز آنها در نهادهاى مدنى و مجلس در نظر گرفته شده باشند. بديهى است که صنعتى شدن کشور و نوسازى اجتماعى به بخشى از آرمان‌هاى شهروندان پاسخ داد. بديهى است که ايجاد نظم و امنيت و “جهان بيرونى” صلح‌آميز اشتياق شهروندان متمدن و متعقل را همواره فزون‌تر براى تعيين سرنوشت خود بر انگيخت. اما نظام تعبد‌گراى پهلوى از عهده‌ى پاسخ دادن به انتظارات مردم شهرى عاجز بود. به همين دليل مردم شريف و مبارز ايران نظام سلطنتى را در هم کوبيدند و تمدن قلابى خاندان پهلوى را به فاضل آب تاريخ روانه کردند(٦٣).
در بحبوحه‌ى انقلاب نمايندگان ملى – مذهبى به دو جناح تقسيم شدند و به عنوان محلل براى رفع اختلافات اسلاميون با درباريون با شعار “هم شاه، هم خمينى” به ميدان آمدند. جعفر شريف‌امامى بعد از کسب مقام نخست وزيرى براى رضايت خاطر اسلاميون، تاريخ هجرى شمسى را جايگزين تاريخ شاهنشاهى کرد، فرمان تعطيل کازينو ها را صادر و فروش مشروبات الکلى را محدود کرد. در همان هنگام هواپيمايى در فرودگاه مهرآباد آماده پرواز شد که آيت‌اﷲ خمينى را از تبعيد به ايران باز‌گرداند. سر‌پيچى خمينى و تشديد جنبش‌هاى اجتماعى منجر به سقوط کابينه‌ى شريف‌امامى شد. کابينه‌ى نظامى نيز نه مى‌توانست، انقلاب را سرکوب کند و نه قادر بود به بحران سياسى – اجتماعى خاتمه دهد. بعد از ناکامى دولت نظامى بار ديگر نماينده‌اى از جناح ملى – مذهبى به پست نخست وزيرى گماشته شد. شاپور بختيار بعد از کسب اين مقام – در سنت تعبد – دست محمد رضا شاه را در ملاء عام بوسيد و به آيت‌اﷲ خمينى پيشنهاد کرد، که نهادى چون واتيکان در قم تشکيل دهد. جناح ديگر ملى – مذهبى از نايب‌السلطنه تهرانى گرفته تا نمايندگان “جبهه ملى” چون دکتر سنجابى و “نهضت آزادى” مانند مهدى بازرگان يکى پس از ديگرى با هدف رفع اختلاف بين محمد رضا شاه و آيت‌اﷲ خمينى به “نوفل لوشاتو” سفر کردند و با شعار “اﷲ اکبر، خمينى رهبر” باز گشتند. در حالى‌که شهروندان متمدن و متعقل ايران با آرمان‌هايى چون برابرى، آزادى انديشه، عدالت اجتماعى و اقتصادى و استقلال سياسى – اقتصادى از امپرياليسم به خيابان‌ها آمدند و تحقق اين اهداف را در سرنگونى شاه و نظام سلطنتى مى‌جستند، اسلاميون مکار با ايجاد “شوراى انقلاب اسلامى” نهادى براى دولتى کردن تعبد و ترويج ترور و توحش سازمان دادند. اين بار اما ايرانيان بايد آداب و رسوم تعبد‌گرايى را به درستى مى‌آموختند. آنها بايد هزينه‌ى هشتاد سال سر‌پيچى و مبارزه براى تعقل را مى‌پرداختند. تسخير هر‌گونه انديشه‌ى رهايى، شکست هر‌گونه آرمان برابرى، نفى هر‌گونه آرزوى عدالت خواهى، دشمن تراشى، شادى ستيزى و شهيد پروى برنامه‌اى بود که اسلاميون موحش و متحجر براى شهروندان ايران تدارک ديده بودند. تحکيم اين برنامه اما بلافاصله بعد از سرنگونى محمد رضا شاه آغاز نشد. در آستانه‌ى انقلاب امامان جمعه هر يک از ديگرى جاهل‌تر از منبر‌ها مبلغ سرکوب مردم شدند و پشتوانه‌ى دينى آنرا مهيا کردند. وحوش اسلامى و جوانان فريب خورده از حسينيه‌ها و مساجد به بيرون سرازير شدند و به صورت زنان بى‌حجاب تيغ کشيدند، اسيد بر چهره‌ى آنان ريختند و آنها را روسپى ناميدند. همجنس‌گرايان را به خلوت گاه کشيدند و سلاخى کردند. به مراکز فرهنگى چون سينما‌ها و خانه‌هاى جوانان حمله ور شدند، آنها را به آتش کشيدند و کشتار انسان‌هاى بى‌گناه را سازمان دادند. هر چه که موجب اندکى شادى مى‌شد و هر چه که شهروندان زيبا مى‌دانستند، نابود کردند. به اين شيوه اسلاميون قبل از انقلاب فرهنگ مرتجع، متعرض و مخرب خود را به جهانيان نمايش دادند. سرکوب شهروندان اما بعد از سرنگونى محمد رضا شاه و رفراندم جعلى اسلاميون ابعاد جديدى گرفت. تمامى تمايلات حيوانى و علائق غريزى اسلاميون که با ايجاد “جهان بيرونى” صلح‌آميز در دوران سلطنت به “جهان درونى” آنها منتقل و محدود شده بود، بعد از فروپاشى نظام به “جهان بيرونى” سرازير شد. اسلاميون اين بار چنان درس عبرتى به تعقل‌گرايان دادند که چندى نگذشت که محمد رضا شاه براى ناظرين به صورت دولت مردى مصلح و انسان دوست در آمد. نه تعويض شيوه‌ى تعبد‌گرايى، بلکه شدت و درجه‌ى توحش آن ناظرين را مبهوت کرده بود. همان‌گونه که در دوران سلطنت، اوباش در خيابان‌ها “جاويد شاه” مى‌گفتند، اسلاميون با شعار “خدايا، خدايا تا انقلاب مهدى خمينى را نگه‌دار” به ميدان آمدند. همان‌گونه که وزراى چاپلوس بر دست خونين شاه بوسه مى‌زدند، رئيس جمهور اسلامى – سيد ابو‌الحسن بنى صدر – بر دست خونين ناجى و مرجع تقليدش – آيت‌اﷲ خمينى – بوسه مى‌زد و به اين شيوه مروج فرهنگ تعبد‌گرايى بود. همان‌گونه که درباريون فراتر از قانون به رشوه‌خوارى، اختلاس و فروش مواد مخدر مشغول بودند، اسلاميون دادگاه روحانيت را سازمان دادند که آخوند‌ها دور از چشم مردم و فراى شريعت دست به هر‌گونه جنايت و جهالتى بزنند(٦٤).
با تأييد قانون اساسى جمهورى اسلامى، تبعيت قانونمند و نهادينه شدـ شوراى نگهبان، مجلس خبرگان و ولايت فقيه موظف به سازماندهى آن شدند. اسلاميون مراکز تعقل چون دانشگاه‌ها را به مدت سه سال بستند و فرزانه‌هاى فرهنگى و علمى را مجبور به تبعيد کردند. استاد و دانشجو را موظف به تسليم و تبعيت کردند و براى تضمين و پاسدارى از تعبد، اوباش “خط امام” و “حزب‌اﷲ” را در دانشگاه‌ها سازمان دادند. با ضرب تو‌سرى بر سر زنان رو‌سرى کشيدند و چادر بد حجابان را به پيشانى آنها منگنه کردند. در زندان‌ها تواب ساختند و به مردم شيوه‌ى تسليم و رسم تعبد را آموختند. با استناد به آيه‌هاى “شريفه” و منابع دينى به زندانيان سياسى تجاوز کردند و حرمت انسان و انسانيت را شکستند. نسل آرمان‌خواه انقلاب را دو زانو نشاندند و از آنها براى پذيرش نظم نابرابر اسلامى بيعت گرفتند. اما تبعيت براى اسلاميون جاهل و جبار کافى نبود. آنها مى‌خواستند به مردم بياموزند که اسلحه‌اى را حمل کنند و هزينه‌ى گلوله‌اى را بپردازند که با آن جانشان را مى‌ستاندند و قبرى را بکنند که در آن گمنام به خاک سپرده مى‌شدند. نو‌جوانان را در مدارس به عنوان بسيجى سازمان دادند و مجهز به کليد پلاستيکى بهشت براى صدور انقلاب کذب اسلامى آنان را به روى محوطه‌هاى مين‌گذارى شده فرستادند. با قربانى کردن آنان “خانواده‌هاى شهدا” را از يک سو همسنگر خود ساختند و از سوى ديگر ارزش‌هاى مقبول اجتماعى چون شجاعت و پايدارى را مبدل به حماقت کردند. کودکان را براى جاسوسى والدين و نزديکان‌شان فريب دادند و براى جنايات خود شريک جرم ساختند. بر سر ملت‌هاى رنجديده که براى تعيين سرنوشت خويش مبارزه مى‌کردند بمب ريختند و مجروحان جنگى را به جوخه‌هاى اعدام سپردند. دسته‌هاى “امر به معرف و نهى از منکر” سازمان دادند و روابط عشاير قرون وسطا را به شهروندان تحميل کردند. جوانان غيور را براى عبرت ديگران در ملاء عام شلاق زدند و بر عکس سوار خر کردند و در شهر گرداندند و شخصيت و حرمت‌شان را شکستند. در اماکن عمومى دختران و زنان آرايش شده را ضرب و شتم کردند و بر لب‌هاى آنها تيغ کشيدند. به مجالس عروسى حمله‌ور شدند و عروس و داماد را به جرم شادى و پايکوبى با افراد نامحرم به شلاق کشيدند. از يک سو ثروت کشور و دست آورد‌هاى طبقه‌ى کارگر را به غارت بردند و زمينه‌ى فقر را ايجاد کردند. از سوى ديگر قربانيان اين نظم نابرابر را به جرم تن فروشى به جوخه‌هاى سنگسار سپردند و يا به جرم دزدى دست و پا‌شان را قطع کردند. قاتلين حرفه‌اى تربيت کردند و براى انهدام اپوزيسيون آنان را به خارج از کشور اعزام داشتند. با سازمان ترور و توحش، سانسور را به خود سانسورى مبدل کردند و حتا به خارج از کشور نيز بسط دادند. به اين شيوه از يک سو به “جهان درونى” انسان‌ها رخنه کردند و حتا خلوت‌گاهى براى طرح ايده‌ى آزادى، آرزوى برابرى، انسان دوستى و سرنگونى حکومت وحوش اسلامى باقى نگذاشتند. از سوى ديگر “جهان بيرونى” را مدام با کمک اوباش “حزب‌اﷲ” و “سربازان گمنام امام زمان” و تحت شعار “خمينى عزيزم، بگو که خون بريزم” به اغتشاش و نا‌امنى کشيدند. به بيان ديگر، اسلاميون نفس مبارزه را شکستند. تلفات جانى، خسارات مادى، زيان‌هاى اخلاقى و فرهنگى و عاطفى‌اى که شهروندان ايران متحمل شدند هنوز قابل محاسبه نيستند. حال اسلاميون بعد از چهل و دو سال تمدن ستيزى، سازماندهى جنايت و جهالت، ترويج ترور و توحش با کمال وقاحت و بى‌شرمى نماينده‌ى تمدن ايرانى شده‌اند و در مجالس بين‌المللى در مورد آن نيز سخن مى‌رانند.
نتيجه:
١) تاريخ مبارزاتى صد سال اخير ايران را بايد مبارزه‌ى تمدن و تعقل با توحش و تعبد ناميد. مبارزه عليه توحش و تعبد پديده‌اى جهان شمول و وابسته به تحولات “جهان درونى” انسان و ايجاد “جهان بيرونى” صلح‌آميز است. از جنبش مشروطه تا خيزش‌هاى توده‌اى و جنبش کارگرى موجود همه و همه نمود‌هاى عينى طغيان جمعى عليه تعبد‌گرايان دربارى و اسلامى‌اند. با وجود يک قرن مبارزه، پروژه‌ى تعقل بر تعبد و تمدن بر توحش در ايران هنوز پيروز نشده است و سرنوشت شهروندان متمدن در چنبره‌ى تمدن ستيزان اسلامى قرار دارد. دست آورد اسلاميون آنقدر فاجعه آميز است که قلم قادر به تشريح آن نيست. برخى دلايل شکست آرمان‌هاى انقلاب را نه در شرکت و رهبرى اسلاميون تعبد‌گرا، بلکه در کليت انقلاب جستجو مى‌کنند. به همين دليل دست به دامن سران نظام اسلامى شده و خواهان برگزارى رفراندم براى حذف سياسى آنها هستند. برخى ديگر دست به دامن اسلاميون در هجرت، براى سرنگونى نظام اسلامى مى‌کوشند. اينان يکى مفلوک‌تر از ديگرى پناه به تعبد‌گرايانى مى‌برند که شهرتشان فقط و فقط به علت طراحى و سازماندهى فاجعه‌ى “انقلاب اسلامى” در ايران است. اين بى‌خردان که روزمره‌ى سياسى خود را با ائتلاف با اين جناح و آن جناح ملى – مذهبى سر مى‌کنند نمى‌دانند و نمى‌فهمند که پروژه‌ى تعقل و کثرت‌گرايى با کمک تعبد‌گرايان متحقق نمى‌شود. همان‌گونه که پروژه‌ى خردورزى دنيوى و لائيسيسم با همکارى اسلاميون به نتيجه نخواهد رسيد.
تحولات سياسى – اجتماعى موجود در ايران به ناظرين حساس نويد مى‌دهند که روند تمدن و تعقل بر تمدن‌ستيزان و و تعبد‌گرايان پيروز خواهد شد. بحران جمهورى اسلامى را نيز بايد در همين پديده جستجو کرد. نه فقط فقر، بيکارى، تن فروشى و اعتياد بلکه و بخصوص تحولات “جهان درونى” شهروندان ايرانى نشانه‌ى بحران اسلاميون است. افزايش و پيچيدگى روابط همه جانبه‌ى اجتماعى منجر به تفکيک “جهان درونى” انسان در جناح “خير‌خواه” و جناح “خود‌خواه” مى‌شود. به بيان ديگر معيار‌هاى ارزشى – اجتماعى وابسته به انسان هستند. نه اين تفسير و آن تفسير دينى ملاک اخلاق‌اند و نه اين مرجع و آن مرجع تقليد آنرا نمايندگى مى‌کنند. اين برش روحى – اجتماعى به شيوه‌اى مناسب به زبان عامى – اسلامى هاشم آغاجرى مطرح شده است: “مردم ايران ميمون نيستند که تقليد کنند”.
٢) در سازماندهى پروژه‌ى تعبد جناح ملى – مذهبى در ايران نقش کليدى ايفا کرده و مى‌کند. در دو دوره‌ى حساس تاريخى يعنى بعد از سرنگونى رضا شاه و در آستانه‌ى انقلاب اين جناح محافظه‌کار شرايط تثبيت تعبد‌گرايان دربارى و اسلامى را مهيا کرد. با سرنگونى رضا شاه شرايط براى ايجاد جمهورى دوباره مهيا شد. اما نمايندگان ملى – مذهبى تن به اين امر ندادند. اين جناح به مدت ١٢ سال زمام امور را در دست داشت. “سازمان فدائيان اسلام” به ترور شخصيت‌هاى سياسى و روشنفکران لائيک مى‌پرداخت و روزنامه‌ى پرچم اسلام را نيز منتشر مى‌کرد. بعد از قتل احمد کسروى و همکارش در دادگاه، برادران امامى بدون هيچ‌گونه مشکلى آن‌جا را با درشکه ترک کردندـ يکى از وزراى کابينه‌ى قوام‌السلطنه به نام هژير حتا از اين دو قاتل جانبدارى مى‌کرد زيرا کسروى را ملحد و حکم قتلش را واجب مى‌دانست. ترور رزم‌آرا نيز برنامه‌ى جريان‌هاى ملى – مذهبى بود. رئيس مجلس آيت‌اﷲ کاشانى از قتل رزم‌آرا مسرور شد و خليل تهماسبى را مجاهد و فداکار ناميد بدون اينکه مورد تعقيب قضايى قرار گيرد. به همين صورت اعضاى “حزب اراده‌ى ملى” و جريان‌هاى پان‌ايرانيستى به سرکوب جنبش‌هاى اجتماعى مى پرداختند بدون اينکه دستگير و مجازات شوند. همين پديده را مى‌توان بار‌ديگر در دوران انقلاب مشاهده کرد. در حالى‌که اسلاميون به سرکوب مردم مى‌پرداختند و در بيدادگاه‌هاى “انقلاب اسلامى” جان و مالشان را مى‌ستاندند، مهدى بازرگان مبلغ “صبر انقلابى” بود. حماقت اين جناح محافظه‌کار مربوط به ديدگاه متناقض‌اش است. همان‌گونه که هژير قربانى “فدائيان اسلام” شد، همان‌گونه که مصدق قربانى نظام سلطنتى شد به همان شيوه نيز اعضاى کابينه‌ى موقت دولت بازرگان هر کدام به شکلى قربانى نظامى شدند که خود شرايط ايجادش را مهيا کرده بودند.
٣) طرح‌هاى “برخورد تمدن‌ها” و “گفتگوى تمدن‌ها” پشتوانه‌ى تحقيقاتى ندارند زيرا در آنها از مقوله‌ى تمدن براى طراحى برنامه‌هاى استراتژيک سوء استفاده مى‌شود. خطوط گسل نه در ميان تمدن‌ها، ملت‌ها و يا اديان بلکه از يک سو ميان تعبد‌گرايان و تعقل‌گرايان قرار گرفته است. به اين ترتيب که اين خطوط ميان حکومت‌هاى مستبد و ستمکار که به وسيله‌ى ترور، شهروندان را موظف به تبعيت مى‌کنند و شهروندان متمدنى که براى حق تعيين سرنوشت خود مبارزه مى‌کنند کشيده شده است. از سوى ديگر اين خطوط بين تعبد‌گرايان قرار دارد يعنى ميان حکومت‌هاى مستبد که حاضر به تبعيت از حکومت‌هاى قدرتمند جهان نيستند، کشيده شده است. به بيان ديگر نه حکومت‌هاى مستبد که حق تعيين سرنوشت را از شهروندان خود سلب مى‌کنند و نه حکومت‌هاى قدرتمند جهان که براى تحقق اهداف اقتصادى و ايفاى نقش هژمونيک خود دست به کشتار نيز مى‌زنند، هيچ‌يک نماينده‌ى تمدن نيستند. نمايندگان واقعى تمدن بيش از ٣٠٠٠ نهاد غير دولتى و بدون مرز‌اند که براى تحقق حقوق بشر، بهبود و حفظ محيط زيست، مبارزه با مرگ اطفال، مبارزه با بيمارى ايدز، توسعه ى اقتصادى، مبارزه با گرسنگى و سوء تغذيه مبارزه مى‌کنند. به زبان ساده‌تر نه “برخورد تمدن‌ها” بلکه “برخورد تعبد‌گرايان”، نه “گفتکوى تمدن‌ها” بلکه “معامله‌ى تعبد‌گرايان” آن چيزى را مفهوم مى‌کنند که هانتيگتون و خاتمى در نظر دارند.
در نتيجه نزاع آمريکا با وحوش اسلامى که تا کنون از آنها حمايت مى‌کرد نه به منظور تحکيم تمدن، بلکه براى موظف کردن آنها به تبعيت از نظم سرمايه دارى‌جهانى و جايگاه هژمونيک ايالت متحده است. اينک در اين معرکه اعضاى سابق “حزب رستاخيز” خود را وارث جنبش مشروطه مى‌دانند و از آمريکا در خواست سرنگونى جمهورى اسلامى را دارند. مانند آيت‌اﷲ خمينى خواهان برگزارى رفراندم براى تأييد نظام سلطنتى – اسلامى هستند. اين‌گونه که روشن است اين حضرات از يک سو در بحبوحه‌ى سياسى از مردم “حق نشناس” ايران ندامت‌نامه مى‌طلبند که چرا اصلاً محمد رضا شاه “خادم” را سرنگون کرده‌اند و از سوى ديگر قصد دارند که با تشکيل دوباره‌ى دربار، “رضا شاه دوم” را به صدارت جناح محافظه‌کار در ايران در آورند.
ژانويه ٢٠٠٣
* * *
پى‌نوشت‌ها و منابع:
۱) vgl. Fukuyama, Francis (1992): Das Ende der Geschichte, Berlin.
و مقايسه، گفتگو با فرانسيس فوکوياما (١٣٨١): پايان تاريخ – پرده‌ى دوم، مترجم فرامرز رستمى، در اطلاعات سياسى – اقتصادى، شماره‌ى ١٧٥ و ١٧٦، ص ٤٠ ادامه
und vgl. Anderson, Perry (1993): Zum Ende der Geschichte, Berlin, S. 11ff., 96ff.
۲) vgl. Menzel, Ulrich (1991): Jenseits des Ost-West-Konflikts – Heit die neue Trilaterale USA-Japan-Deutschland ?, in PROKLA Nr. 84 S. 400ff., Mnster.
۳) vgl. Huntington, Samuel (1996): Der Kampf der Kulturen, Mnchen/Wien.
۴) vgl. Rigaux, Francois (1991): Refelexion ber eine neue Weltordnung, in PROKLA Nr. 84, S. 384ff., Mnster, S. 388
٥) مقايسه، مجتبى اميرى (مترجم و ويراستار) (١٣٧٤): هانتينگتون و منتقدانش، دفتر مطالعات سياسى و بين المللى، تهران
٦) مقايسه، چنگيز پهلوان (١٣٨٠): تمدن، اسن (آلمان)
۷) vgl. Elias, Norbert (1990): ber den Proze der Zivilisation – Wandlungen der Gesellschaft – Entwurf zu einer Theorie der Zivilisation, Bd. II, 15. Auflage, 1. Auflage 1976, Frankfurt/Main, S. 312
۸) vgl. ebd.: S. 312, 316
۹) vgl. ebd.: S. 389
۱۰) vgl. ebd.: S. 68, 119, 315
۱۱) vgl. Elias, Norbert (1990): ber den Proze der Zivilisation – Wandlungen des Verhaltens in den weltlichen Oberschichten des Abendlandes, Bd. I, 15. Auflage, 1. Auflage 1976, Frankfurt/Main, S.163
۱۲) vgl. ebd.: Bd. II., S. 312
۱۳) vgl. ebd.: Bd. II., S. 334
۱۴) vgl. ebd.: Bd. II., S. 367f.
۱۵) vgl. ebd.: Bd. I., S. 94f.
۱۶) vgl. ebd.: Bd. I., S. 48
۱۷) vgl. ebd.: Bd. I., S. VIII
۱۸) vgl. ebd.: Bd. I., S. 55
۱۹) vgl. ebd.: Bd. II., S. 3
۲۰) vgl. ebd.: Bd. II., S. 1
۲۱) vgl. ebd.: Bd. II., S. 3
۲۲) vgl. ebd.: Bd. II., S. 6
۲۳) vgl. ebd.: Bd. II., S. 321f.
۲۴) vgl. ebd.: Bd. II., S. 323f.
۲۵) vgl. ebd.: Bd. II., S. 336
۲۶) vgl. ebd.: Bd. I., S. 278
۲۷) vgl. ebd.: Bd. II., S. 318f.
۲۸) vgl. ebd.: Bd. I., S. 258
۲۹) vgl. ebd.: Bd. I., S. 135
۳۰) vgl. ebd.: Bd. I., S. 277
۳۱) vgl. Weber, Max (1981): Die Protestantische Ethik I – Eine Aufsatzsammlung, (Hrsg.) Johannes Winkelmann, Tbingen.
۳۲) vgl. Kant, Immanuel (1967): Religion innerhalb der Grenzen der Vernunft, Berlin(ost).
۳۳) vgl. Elias, ebd.:Bd. I, S. 262, 258
۳۴) vgl. ebd.: Bd. II., S. 321f., 400
۳۵) vgl. ebd.: Bd. II., S. 330f., 400
۳۶) vgl. ebd.: Bd. II., S. 332
۳۷) vgl. ebd.: Bd. II., S. 334
۳۸) vgl. ebd.: Bd. II., S. 314
۳۹) vgl. ebd.: Bd. II., S. 230‑۴۰) vgl. Habermas, Jrgen (1988): Theorie des komunikativen Handels, Handlungsrationalitt und gesellschaftliche Rationalisierung, Bd. I, 3. Auflage, Frankfurt/M, S. 351f.‑ ۴۱) vgl. Horkheimer, Max/Adorno, Theodor W. (1947): Dialektik der Aufklrung – Philosophische Fragmente, Amesterdam, S. 45f., 218ff.
۴۲) vgl. Elias, ebd.: Bd. I., S. 163, Bd. II, S. 68, 119, 315, 394
۴۳) vgl. Feridony, Farshid (2000): Transformationsprozesse in einer “Islamischen Republik” – ‑konomische, politische und soziokulturelle Analyse der Entstehungs- und Kontinuittsbedingungen der “Islamischen Republik Iran”, Berlin, S. 114‑[۱]٤٤) مقايسه، على ميرفطروس (١٩٩٩): مقدمه‌اى در اسلام شناسى، جلد اول، چاپ دوازدهم، اسن (آلمان)، ص ٥٢ ادامه٤٥) نا‌گفته نماند که ميان محققان هنوز توافقى در مورد دلايل شکست خرد‌گرايى در اسلام به وجود نيامده است. دنباله‌ى اين بحث به مقاله‌اى که نويسنده‌ى اين نوشته با عنوان “خرد‌گرايى و اسلام – نقدى بر تحليل ماکس وبر و برخى اسلام‌شناسان غربى از دين و توسعه – نمونه‌ى ايران” در دست تدارک دارد محول مى‌شودـ
۴۶) vgl. Feridony, ebd., S. 86f., 493f.
۴۷) vgl. ebd., S. 505f.
۴۸) vgl. ebd., S. 114ff.
۴۹) vgl. ebd., S. 124
۵۰) vgl. ebd., S. 119
۵۱) vgl. ebd., S. 125
۵۲) vgl. ebd., S. 132ff.
۵۳) vgl. ebd., S. 143ff.
۵۴) vgl. ebd., S. 153ff.
۵۵) vgl. ebd., S. 156f.
۵۶) vgl. ebd., S. 169f.
۵۷) vgl. ebd., S. 171ff., 183
۵۸) vgl. ebd., S. 178ff., 187ff., 192f.
۵۹) vgl. ebd., S. 197f.
۶۰) vgl. ebd., S. 200ff.
۶۱) vgl. ebd., S. 212ff.
۶۲) vgl. ebd., S. 269f.
۶۳) vgl. ebd., S. 281ff.
۶۴) vgl. ebd., S. 313ff.
منابع:
رضا آيرملو (١٣٧٨): مدينه‌ى فاضله‌ى ايرانى – از امام زمان تا امام زمان، يوته بورى، سوئد
رضا آيرملو (١٣٨٠): زن در گرداب شريعت، سوئد
ناصر پاکدامن (١٣٧٧): قتل کسروى، سوئد