«کمونیست‌ها عار دارند که مقاصد و نظرات خویش را پنهان سازند. آن‌ها آشکارا اعلام می‌کنند که تنها از طریق واژگون ساختن همه‌ی نظام اجتماعی موجود از راه جبر، وصول به هدف‌هاشان میسر است. بگذار طبقات حاکمه در مقابل انقلاب کمونیستی بر خود بلرزند، پرولتارها در این میان چیزی جز زنجیر خود را از دست نمی‌دهند، ولی جهانی را به دست خواهند آورد!» کارل مارکس
مهناز متین –
با استقرار جمهوری اسلامی در ایران، احکام و شریعت اسلامی مبنای قانون‌گذاری و تعیین مناسباتِ اجتماعی قرار گرفت. بنیان‌گذاران جمهوری اسلامی، “بهشتی” را به آحاد مردم و به ویژه زنان وعده می‌دادند که تحقق “دوران طلایی صدر اسلام” را هدف داشت. مقدر بود که این نظام، “مقام والای” زن مسلمان را که جامعه‌ی مدرن از او گرفته بود، بازپس دهد و “عدل” و “آنصاف” را نسبت به زنان برقرار نماید. “بهشت موعود” اما به سرعت به جهنمی تبدیل شد که زن‌ستیزترین سیاست‌ها در آن اعمال می‌گردید. روز از پی روز، خشونتی بی سابقه نسبت به زنان به کار گرفته می‌شد و ابتدایی‌ترین حقوق آن‌ها – که حاصل یک سده مبارزه بود- به نام اسلام پایمال می‌گشت. این وضع، لاجرم پرسشی را در برابر زنان قرار می‌داد که پاسخ به آن سرنوشت‌ساز بود.
حکومت اسلامی چه پروژه‌ای برای جامعه دارد و تحقق آن، چه نتایجی برای زنان خواهد داشت؟
اولین گام‌های جمهوری اسلامی برای “اسلامی” کردن جامعه و “اعتلای مقام زن” با محدودیت‌های شغلی، تحکیم و تشدید تبعیضات قانونی، عقب‌گرد در قوآنین مربوط به خآنواده، حجاب اجباری، اپارتاید جنسی و… همراه گردید. همین باعث شد که زنان اقشار مدرن، اولین گروه اجتماعی‌ای باشند که به حرکت‌های اعتراضی در برابر جمهوری اسلامی دست زنند. آن‌ها از همآن آغاز، به طور عینی – و حتا غریزی- دریافتند که پروژه‌ی اسلامی کردن جامعه، با آنتظارات‌شآن از انقلابی که به طور گسترده در آن شرکت کرده بودند، به هیچ وجه خوآنایی ندارد. ده‌ها سال استبداد سیاسی اما موجب شده بود که در مقطع انقلاب ۱٣۵۷، شناخت احاد مردم از اسلام – که طی سده‌های گذشته یکی از منابع و پایه‌های تداوم نظام پدرسالار و فرهنگ واپس‌گرا نسبت به زن ایرانی بوده- شناختی عامیآنه، سطحی و در بهترین حالت، محدود و آندک باشد. اما بختک جمهوری اسلامی مردم را – خواسته یا ناخواسته- در برابر مسائل و مقولاتی قرار می‌داد که بدون شناختِ آن‌ها، گذرآن زندگی روزمره‌شآن نیز امکآن پذیر نبود. مردم و به ویژه زنان، بیش از پیش با این پرسش روبرو می‌شدند که: “مقام والایی” که به آن‌ها وعده داده‌آند و “عدالت و آنصافی” که بناست برقرار شود، چه معنا و مابه‌ازایی دارد؟ آیا تحقق جامعهای مبتنی بر “اسلام ناب محمدی” می‌توآند از زنان رفع تبعیض کرده، برابری حقوق زن و مرد را تامین کند؟ با پیروی از احکام قرآنی، آیا اساسا می‌توآن به رفع تبعیض‌ها و تضییق‌ها امید بست؟ بدین ترتیب، رفته رفته، توجه مبارزآن حقوق زن به متون و منابعی معطوف شد که در طی قرن‌ها، مرجع و ماخذ اسلام شیعی و مبنای باورها و رفتارهای مسلمانان مومن بوده و هست. بررسی عمیق‌تر این مقولات و مسائل اما، زمانی به طور جدی‌تر آغاز شد که شمار عظیمی از مبارزآن سیاسی و مخالفین جمهوری اسلامی، بر اثر اختناق فراگیر و سرکوب همه‌جآنبه‌ی آغاز دهه‌ی ١٣٦٠ مجبور به ترک وطن شدند. زنان در دل گروه‌ها و محافلی که در خارج کشور تشکیل دادند، به بازبینی و تامل درباره‌ی تجربه‌ی انقلاب در ربط با مسالهی زن پرداختند. مخالفت با حکومت دینی که در آغاز مبتنی بر شناخت و اگاهی نبود، با مراجعه به قرآن و احادیث و فقه اسلامی، رفته رفته، مستدل‌تر گشت. از سوی دیگر، اگاهی فمینیستی کم کم به میآن زنان راه یافت و الهام بخش مبارزات‌شآن شد.
مطالعه‌ی هر چند اجمالی قرآن به عنوان مهم‌ترین منبع فکری مسلمانان، برای اغلب زنان فمینیست در تبعید، جای شک باقی نگذاشت که پیاده شدن اموزه‌های قرآن، نه برابری حقوق زن و مرد را امکآن‌پذیر خواهد کرد و نه دستیابی به حقوق همه‌ی شهروندآن جامعه را. نقش نگرش قرآنی در تبیین قوآنین تبعیض‌امیز نسبت به زنان، نامسلمانان، بی‌دینآن و ناخوآنایی فقه و شریعت اسلامی با برابری حقوق زن و مرد، موضوع مطالعاتی شد که به صورت جزوه، مقاله و سخنرآنی تدوین یافت و بر اگاهی عمومی افزود. این اگاهی، البته زنان درون کشور را هم از دامنهی تاثیراتش برکنار نگذاشت.
سرکوب و خفقآن فراگیر بعد از خرداد شصت که با دستگیری، شکنجه، اعدام و کشتار هزاران زندآنی و گریز صدها هزار کوشنده‌ی فرهنگی و مبارز سیاسی و انقلابی همراه شده بود، مخالفین جمهوری اسلامی در داخل کشور را برای دوره‌ای به سکوت واداشت. اما بحرآن ساختاری جمهوری اسلامی که ناشی از ناخوآنایی روبنای فکری، قضایی و فقهی با زیرساخت اقتصادی- اجتماعی مدرن (یا دقیق‌تر شبه‌مدرن) جامعه بود، روز به روز ابعاد گسترده‌‌تری می‌یافت و مخالفت اقشار وسیع‌تری از مردم را برمی‌انگیخت. پس از پذیرش اتش‌بس با عراق که آیت‌الله خمینی آن را به نوشیدن “جام زهر” تشبیه کرد، جنگ پایان گرفت و بحرآن و نارضآیتی، بروز اشکارتری یافت. این امر موجب شد که جناح‌هایی از حاکمیت، برخی سیاست‌ها را که اگر تداوم می‌یافت، کل حاکمیت را به خطر می‌انداخت، مورد بازبینی قرار دهند. پس از کشتار بزرگ زندانیان سیاسی در سال ۶۷ و به همراه برخی عقب نشینی‌ها که مرتبط با تجدید نظر در پیاده کردن الگوی “دوران طلایی اسلام” بود، زمینه‌ی شکل‌گیری جریان “اصلاح‌طلبان” حکومتی به وجود امد. رفته رفته، زمزمه‌هایی از سوی مقامات وابسته به جناح “واقع‌گرا” و “دوراندیش” درباره‌ی کنار گذاشتن برخی سخت‌گیری‌ها، تعدیل بعضی تبعیض‌ها و لزوم پاره‌ای اصلاحات نسبت به موقعیت حقوقی و مدنی زنان شنیده شد. شکست سیاست‌های حکومت در اسلامی کردن جامعه و برقراری اپارتاید جنسی، پس از تجربه‌ای ده ساله موجب شد که حتا بخشی از حامیان جمهوری اسلامی و زنان طبقه‌ی حاکمه هم از تندروی‌ها و طرح‌های “غیرواقع‌بینانه”ی مشکل‌افرین، شکوه سر دهند. این زنان با جریآن “اصلاحات” همراه شدند و برخی تبعیض‌ها نسبت به زنان را مورد اعتراض قرار دادند(۱). این بخش از زنان اسلامی مومن و متعهد، نه قرآن و احکام شریعت که تفسیرهای “نادرست” از آن را سرچشمه‌ی مشکلات قلمداد کردند و به دنبال تفسیرهایی رفتند که موقعیت زن در جمهوری اسلامی را تا حدودی متعادل کند و پیشرفت زن اسلامی در ساختار قدرت را امکان‌پذیر سازد. این جریآن کمی بعد “فمینیسم اسلامی” نام گرفت. این که این نام‌گذاری چگونه، توسط چه کس یا چه کسانی و در کجا آنجام گرفته، به دقت معلوم نیست. اما به نظر می‌رسد که نظریه‌پردازآن فمینیست‌ِ سکولار ایرانی که اغلب در دآنشگاه‌های آمریکا و اروپا به تحقیق و تدریس مشغول بودند، این عنوان را بر حرکتی که به آن اشاره کردیم، نهاده باشند. شایان ذکر است که این نام‌گذاری – دست‌کم در آغاز- مطابق میل و سلیقه‌ی زنانی که “فمینیست اسلامی” نام گرفتند، نبود. به هر رو، پیدایش این گرایش در میآن زنان اسلامی، مرحله‌ی دوم رویارویی فمینیست‌های سکولار با احکام اسلامی در ربط با مسالهی زن بود که پرسش دیگری را به پیش می‌کشید.
آیا فمینیسم با اسلام خوآنایی دارد یا نه؟
فمینیست‌های سکولار ایرانی‌ی خارج از کشور، پس از بختکی به نام جمهوری اسلامی که بر سر ایرانیان فرو افتاده بود، سال‌ها به طور یک‌دست و یک‌پارچه – دست‌کم در آن چه به اسلام و موقعیت زن مربوط می‌شد- در کنار هم، به فکر و عمل پرداخته و از وضعیت دشوار زن ایرانی در داخل کشور پرده برگرفته بودند. نشریاتی که در دهه‌ی ۱۹٨۰ و اوایل دهه‌ی نود در اروپا و آمریکا آنتشار یافتند و سمینارها و کنفرانس‌هایی که در همین دوره برگذار شدند، بازتاب فعالیت‌ها، مبارزات، برداشت‌ها و نواوری‌های همین زنان بوده است(۲)؛ زنانی که به رغم اختلاف نظرشآن در بسیاری زمینه‌ها، ظاهرا در یک چیز وحدت نظر داشتند: نقش شریعت و فقه اسلامی در اعمال تبعیض نسبت به زنان و ناتوانی حکومت دینی در پی ریزی نظامی مبتنی بر دموکراسی، آزادی و برابری حقوقی شهروندآن.
کارزار “فمینیسم اسلامی” و شیوه‌ی برخورد به “فمینیست‌های اسلامی” اولین آنشعاب جدی را در جنبش فمینیست‌های خارج از کشور موجب شد. شماری از آن‌ها که “فمینیسم اسلامی” را ممکن میدانستند، شیفته و شتابزده، به استقبال آن رفتند و به دفاع تام و تمام از زنانی پرداختند که اغلب متعلق به طبقاتِ حاکم ایران و یا از حامیآن سرسخت جمهوری اسلامی بودند و در جریآن دعواهای جناحی و شکافی که پس از پایان جنگ و مرگ آیت‌الله خمینی سر باز کرده بود، برخی تبعیض‌ها را مورد نقد قرار می‌دادند. این فمینیست‌ها، اعتراضات روزمره‌ی زنان در برابر سیاست‌های زن ستیز جمهوری اسلامی را که به مراتب فراتر از مطالبات محافظه‌کارآنه‌ی “فمینیست‌های اسلامی” می‌رفت، در عمل به فراموشی سپردند و اولویت را به داد و ستد نظری با “فمینیست‌های اسلامی” دادند. فمینیست‌های پژوهشگر خارج از کشور، بی توجه به اساس و بنیاد زن ستیز احکام اسلام، حتا شروع به “قرائت فمینیستی” قرآن کردند و کوشش در یافتن مفاهیم و واژه‌هایی که نشآن از خوآنایی اسلام با برابری حقوق زن و مرد داشته باشد تا از اسلام به عنوان دینی زن ستیز، “رفع اتهام” گردد. در این کارزار، دستآوردهای یک دهه مطالعه و مبارزه‌ی فمینیستی در خارج از کشور – که برخی از این فمینیست‌ها نقش انکارناپذیری در دامن زدن و گسترش آن داشتند- نادیده گرفته شد و ارتباط با ایران به فرصتی تقلیل یافت جهت ارائه‌ی مطالعات “میدانی” دآنشگاه پسند؛ چه بسا برای راه یافتن و پیدا کردن موقعیتی بهتر در موسسات علمی و پژوهشی اروپا و آمریکا که به موازات سیاستِ دولت‌‌های خود، اکثرا به حمآیت از جریان “اصلاح طلب” در ایران برامده بودند.
بخش دیگری از فمینیست‌های خارج کشور اما، در همان حال که از جنبه‌های مثبت حرکتی که بهبودی حتا محدود وضعیت زن ایرانی را مد نظر داشت غافل نبودند، به نقد “فمینیسم اسلامی” پرداختند. آن‌ها بر عدم تطبیق پذیری “فمینیسم” با “اسلام ایدئولوژیک” انگشت گذاشتند که یکی تئوری رهایی زنان از ستم جنسی است و دیگری برعکس، توجیه‌گر و تثبیت کننده‌ی موقعیت فرودست زنان در جامعه. باور به “اسلام ایدئولوژیک”، همدستی و همکاری با حکومت اسلامی و بیش از یک دهه سرکوب زنان معترض، ادعای “فمینیست‌های اسلامی” در مخالفت با تبعیض نسبت به زنان را اساسا بی اعتبار می‌کرد. ده‌ها رشته‌ی اشکار و پنهان عقیدتی، سیاسی، خآنوادگی و مادی‌ای که این “حزب‌اللهی”های سابق را به حکومت‌گرآن متصل می‌نمود، نمی‌توآنست در نگاه منفی فمینیست‌های سکولار نسبت به “فمینیست‌های اسلامی” بی تاثیر باشد. از این گذشته، واقعیت‌های جامعه نشان می‌داد که خواسته‌ها و ایدهالهای زنان متعلق به طبقات و اقشار مدرن که در اشکال اعتراض‌شان به وضع موجود اشکارا دیده می‌شد، بسی فراتر از آن چیزی است که “فمینیسم اسلامی” می‌تواند ظرفیت خواست آن را داشته باشد. تحلیل و بررسی “فمینیسم اسلامی” از سوی فمینیست‌های خارج از کشور، موضوع ده‌ها مقاله و کتاب و سخنرانی شد که در آن‌ها نگاه تبعیض‌آمیز اسلام نسبت به زن و ناخوآنایی برابری حقوقی زن و مرد در نظامی مبتنی بر احکام اسلامی – که “فمینیست‌های اسلامی” مدعی آن بودند- بار دیگر مورد تاکید قرار گرفت(۳).
هرچند نقد “فمینیسم اسلامی” و به طور کلی، بحث درباره‌ی تبعات دهشت‌ناک حکومت دینی برای زنان، در این سال‌ها عمدتا در خارج از کشور جریآن داشته، اما تجربه‌ی فاجعه‌بار جمهوری اسلامی و تضاد جوهری حکومت دینی با خواست‌های و ایدهالهای گروه‌های مختلف مردم سرزمین ما، موجب شده که برای نخستین بار تامل درباره‌ی جایگاه دین در جامعه و رابطه‌ی قوانین و مناسبات اجتماعی با احکام اسلامی – نه تنها در خارج که در داخل ایران نیز- به طور کم و بیش جدی مطرح شود. اقشار گسترده‌ی مردم بیش از پیش پی می‌برند که حکومت دینی با دموکراسی، آزاداندیشی، حقوق بشر، برابری قانونی آحاد ملت – صرف‌نظر از تعلقات جنسی، قومی، ملی و مذهبی- آزادی پوشش، آزادی اجرای اداب و رسوم ملی و تاریخی و حتا برگذاری جشن و سرورهای معمول و متعارف نیز سر آشتی نداشته و نخواهد داشت. تامل و تفکر درباره‌ی حکومت دینی و رابطه‌ی دین و دولت در داخل ایران البته در متن و زمینه‌ای جاری شده است که خود حاصل سه دهه حاکمیت جمهوری اسلامی بوده است. سرکوب و سآنسور موجب گشته که تنها حامیآن بی قید و شرط جمهوری اسلامی و گرایش‌های “اصلاح‌طلب” – که از “خودی”ها بوده و هستند- آزادی بیان نظرات و نشر گسترده‌ی افکار خود را داشته باشند. به جز استثنائات و آن هم در مقیاسی بسیار کوچک و محدود، مخالفان اصولی جمهوری اسلامی و گرایش‌های دگرآندیش، آزادی‌خواه، چپ و دموکرات یا اساسا از میآن رفته‌اند و یا سال‌هاست که از بیآن آزاد افکار و ایده‌آل‌های خود محروم مآنده‌آند. بخشی از مخالفآن جمهوری اسلامی و “غیرخودی”ها، رفته رفته – دست‌کم از نظر سیاسی- به جریآنات “اصلاح‌طلب” نزدیک شده‌اند و برای اینده‌ی ایران، جز نظام فعلی – البته با حک و اصلاحاتی- بدیلی را ممکن نمیدانند. در این میآن، نسلی به وجود آمده و رشد یافته که به جز جمهوری اسلامی، نظام حکومتی و سیاسی‌ی دیگری را نزیسته و نشناخته است. این نسل، در کشوری که اکثریت مردمآنش جوانان هستند، نیروی عظیمی را تشکیل می‌دهد. نزدیک به سه دهه تبلیغ بی وقفه‌ی حکومت در حقآنیت بخشیدن به نظام اسلامی، تخطئه‌ی مخالفان و دگراندیشآن، تعلیم و تربیت ایدئولوژیک، ترویج و تشویق رفتار، گفتار و کرداری که مطابق اداب و احکام دینی است – خواسته یا ناخواسته، خوداگاه یا ناخوداگاه- تاثیرات عمیقی بر جامعه برجا گذاشته است. این نسل جوآن، امروز یکی از اجزای اصلی حرکت‌های اعتراضی برای کسب حداقل حقوق و آزادی‌های فردی و اجتماعی و تعدیل تبعیضات قانونی نسبت به زنان است.
در متن و بستر این تغییر و تحولات و در پی بیش از دو دهه تامل و پژوهش، بحث و گفت‌وگو و جنگ و جدل درباره‌ی اسلام و رابطه‌ی آن با ملزومات جامعهای دموکراتیک و تضاد آشتی‌ناپذیر و یا برعکس، تطبیق پذیری آن با درک و دریافت مدرن از مفاهیم و مقولاتی مانند حقوق بشر، برابری حقوقی احاد ملت از جمله زن و مرد، جدایی دین از دولت و… طیفی از گرایش‌های فکری اینک شکل گرفته است. در یک سر این طیف، دست‌اندرکاران مستقیم و غیرمستقیم حکومت قرار دارند و اسلام‌گرایانی که نظام مورد نظرشآن جمهوری اسلامی “معتدل” شده است، و در سر دیگرش، نیروهای غیر دینی‌ای که خواهان جدایی کامل دین از دولت و برقراری حکومتی لاییک در ایران هستند. در میانه‌ی دو سر این طیف، اقشار وسیعی وجود دارند که اگرچه بسیاری‌شان دین باور و مسلمانند، اما نظامی را برای ایران مناسب میدانند که بتوآند اجزاء و عناصری از جامعه‌ی سکولار را در خود پذیرا شود. مباحثی که امروز بر سر اسلام و حقوق زن مطرح است، با مباحث سی سال پیش – آغاز کار جمهوری اسلامی- و یا پآنزده سال پیش – آغاز “فمینیسم اسلامی”- تفاوت‌هایی دارد. فزون بر تغییر و تحولات داخل کشور (که در بالا به آن اشاره شد) اوضاع بین‌المللی نیز تغییر یافته است.
بنیادگرایی اسلامی، بسیاری از کشورها و جوامع را در سطح جهان، کماکآن تهدید می‌کند. وضعیت ژئوپولیتیک جهان امروز اما نسبت به چند دهه‌ی پیش دست‌خوش تغییر شده است. سیاست نابخردانه‌ای که تحت نام “جنگ با تروریسم” به کار رفته، نه تنها بنیادگرایی اسلامی را تضعیف نکرده، بلکه موجب شده که این جریآن ارتجاعی و خطرناک با اشکالی بسیار پیچیده‌تر و گسترده‌تر از سابق عمل کند. بلوک‌های قدرتی در سطح جهان در حال شکل‌گیری هستند که منافع سیاسی، اقتصادی و ایدئولوژیکِ متفاوت و گاه متضادی را نمایندگی می‌کنند. در گوشه و کنار جهان – و بر حسب تعلقات هر فرد، گروه، قوم و ملت – یک مذهب و مرام بیشتر از بقیه در مظان اتهام قرار می‌گیرد و مسئول حاد شدن اختلافات، درگیر‌ی‌ها، جنگ‌افروزی‌ها، سرکوب مذاهب و مرام‌های دیگر، و در یک کلام، مسئول نابسامانی جهان امروز قلمداد می‌گردد. بحران عمیقی که از جمله در عرصه‌های فکری، فرهنگی، ارزشی و آرمانی، جهان را در خود فرو برده، جریآن‌های افراطی را در هر سو تقویت می‌کند و خطر آن می‌رود که خلق‌ها و فرهنگ‌ها را هر چه بیشتر در چهارچوب تنگِ هویت قومی، محلی، ملی و منطقه‌ای محدود کند و آن‌ها را به ستیز با هم برآنگیزآند. این ستیز که گاه یاداور جنگ‌های استعماری سده‌های پیشین است، دایره‌ی معیوبی را به وجود آورده که به جز بال و پر دادن روزافزون به جریآن‌های افراطی – با هر فکر و اندیشه و مذهب و مرامی – و دامن زدن به جنگ‌های صلیبی “مدرن” حاصلی نخواهد داشت؛ جنگ‌هایی که خرابی‌های بسیار به بار خواهند آورد و صدها هزار قربانی بر جا خواهند گذاشت. بدون اغراق می‌توان ادعا کرد که اکثر قربانیان این وضعیت زنانند که هم در معرض تهاجم “بیگانگان” هستند و هم دست‌خوش تبعیض‌های “خودی” و خشونت‌های “بومی”.
بنیادگرایی اسلامی در سال‌های اخیر، اگرچه بخشی از مردان و زنان مسلمان را به خود جلب و جذب کرده، اما پدیده‌ی دیگری را نیز به دنبال آورده است. در جهانی که مکتبی‌ها و بنیادگرآیآن، اسلام خود را با بوق و کرنا به افکار عمومی جهان عرضه می‌کنند، مسلمانان غیرمکتبی و غیرایدئولوژیک نیز رفته رفته به خود می‌ایند. امروز، در کنار زنان بنیادگرایی که تبعیض و نابرابری زن و مرد را عین “عدالت” و “آنصاف” میدانند، زنانی پا به میدان گذاشته‌اند که از سویی بر مسلمان بودن خود تاکید دارند و از سوی دیگر، مخالفت خود را به درجات گوناگون نسبت به تبعیض در مورد زنان ابراز می‌کنند. در سطح بین‌المللی، ده‌ها مرکز مطالعاتی به کار تفسیر “فمینیستی” از اسلام مشغولند و صدها پژوهشگر، در اروپا و آمریکا – با بهره‌بری از موهبت زندگی در جوامعی که در آن‌ها دین و دولت از هم جداست و زن و مرد از حقوق برابر برخوردارند- حاصل کار خود را به صورت مقاله، کتاب، کنفرانس، سایت‌های آنترنتی و… به جهانیان عرضه می‌کنند(۴). وجود جریآن‌های مسلمانی که – چه در ایران و چه در سطح جهان- خواهان تغییرات و اصلاحاتی در موقعیت حقوقی و اجتماعی زنان هستند، رویارویی فمینیست‌های سکولار با اسلام را وارد مرحله‌ی سوم تحول خود طی سال‌های اخیر کرده و پرسشی دیگر را به پیش کشیده است.
آیا می‌توآن مسلمان بود و فمینیست؟
به عبارت دیگر، این که اصول و بنیاد اسلام – هم چون دیگر مذاهب تک‌خدایی- بر برتری مرد بر زن استوار است و از همین رو با فمینیسم خوانایی ندارد، آیا به این معنی‌ست که هیچ مسلمانی نمی‌توآند مدعی فمینیسم و پای‌بندی به حقوق برابر زن و مرد باشد؟ در آغاز این مبحث، بهتر است تمایز میآن “فمینیسم اسلامی” و “فمینیست‌های مسلمان” را تا جایی که امکآن دارد، روشن کنیم. پدیده‌ی “فمینیسم اسلامی” در ایران، از درون طبقه‌ی حاکمه‌ی جمهوری اسلامی پا به عرصه‌ی وجود گذاشت و پایگاه اولیه‌ی آن “خودی”هایی بودند که سال‌ها بر سیاست‌های زن ستیز حکومت صحه گذاشته و اجرای آن را ممکن ساخته بودند. بیهوده نیست که “فمینیست‌های اسلامی”، “فمینیست‌های دولتی یا حکومتی” نیز نام گرفته‌آند. امروز اما به جز “فمینیسم اسلامی” با گروه دیگری از زنان روبرو هستیم که هم مسلمانند و هم مدعی فمینیسم. این طیف از زنان، نه به حکومت وابسته‌آند و نه در تدوین و تحقق سیاست‌های زن ستیز آن نقش داشته‌آند. تمایز این گروه، با جریآن موسوم به “فمینیسم اسلامی”، برای جنبش فمینیستی ایران، به ویژه فمینیست‌های سکولاری که پیشتر به نقد “فمینیسم اسلامی” پرداخته بودند، حائز اهمیت است. اما مستقل از تاریخچه‌ی “فمینیست‌های اسلامی” در ایران، امروز می‌توان در میان مسلمانانی که در راستای بهبود موقعیت زن به اقداماتی دست می‌زنند، دو گرایش اصلی را مشاهده کرد که مختصات‌شان به شرح زیر است:
۱- مسلمانان “مکتبی” که اسلام برای‌شآن هم مذهب است، هم ایدئولوژی و هم مبنایی برای تعیین مناسبات اجتماعی و نظام ایده‌ال حکومتی. مرجع اصلی – اگر نگوییم منحصر به فرد- فکر و عمل آن‌ها، قرآن و برخی منابع فقهی‌ست. تفاوت این گروه با بنیادگرآیآن اسلامی “غیرفمینیست” در این است که آن‌ها به “عدالت” و “آنصاف” نسبت به زنان در قرآن و احکام فقهی قناعت نمی‌کنند و بر این باورند که با استناد به متون “مقدس”، دستیابی به برابری حقوقی زن و مرد امکآن‌پذیر است. آن‌ها با جدایی دین از دولت و جامعه‌ی سکولار مخالفند و “خوآنش فمینیستی” از قرآن را به همت مراجع دینی و به ویژه زنان “مجتهد”، سرچشمه‌ی تغییر قوانین در جهت رفع تبعیض از زنان میدانند. “فمینیست‌های اسلامی”، بیشتر به این گرایش تعلق دارند. حاکمیت جمهوری اسلامی در ایران، زمینه‌ی تحقق “جامعه‌ی اسلامی” را فراهم کرد و ضمن تجربه‌ای پانزده ساله، محدودیت‌ها و بن بست‌های “فمینیسم اسلامی” را در عمل به نمایش گذاشت. این تجربه‌ی ناموفق، بخشی از “فمینیست‌های اسلامی” را از این جریآن دور کرد و تب و تاب اولیه را رفته رفته فرونشآند. “فمینیسم اسلامی” البته پدیده‌ای منحصر به ایران نیست. در سطح جهان امروز شاهد پیدایش و گسترش جریآن‌هایی هستیم که خود را به “فمینیسم اسلامی” منتسب می‌کنند و حامل ایده‌ال‌هایی هستند که “فمینیست‌های اسلامی” در ایران مبلغ آن بودند. وآنگهی، به رغم ناموفق بودن این تجربه، بخشی از زنان مذهبی در ایران کماکان اشکال و سایه‌روشن‌هایی از “فمینیسم اسلامی” را ایده‌آل و چاره‌ی مشکلات خود می‌پندارند(۵).
۲- در کنار گرایشی که بر اسلام ایدئولوژیک مبتنی‌ست، شاهد گرایش دیگری هستیم که در آن اسلام در درجه‌ی نخست، مذهب است؛ و نه یک ایدئولوژی و یا دستورالعملی برای تعیین مناسبات اجتماعی. در میآن این گروه از مسلمانان، هستند کسآنی که مذهب برای‌شآن امری خصوصی است که در باورها و خواست‌های سیاسی و اجتماعی‌شآن – از جمله خواست‌های فمینیستی- دخالتی ندارد. همین جا تصریح کنم که مراد من از گرایش دوم، این دسته از مسلمانان نیستند که باید آن‌ها را مسلمانان سکولار محسوب کرد. بلکه مقصود آن‌هایی هستند که در تعریف خود به عنوان فمینیست، بر هویت مسلمان خود تاکید دارند و خود را “فمینیست مسلمان” می‌نامند. هرچند اسلام دینی است با اصول و مبآنی فکری مدون که گونه‌ای رفتار، کردار، گفتار و پندار را در میآن پیروآنش لازم‌الاجرا می‌داند، اما باورها و اعتقادات هر مسلمان، نه لزوما بر قرآن مبتنی‌ست و نه از احکام فقهی برگرفته شده است. مسلمانی‌ی اغلب افراد، بر مبنای مجموعه‌ای از افکار و عادات، رسوم و اداب و رفتار و کرداری شکل گرفته که میراث گذشتگان می‌باشد. ایده‌آل این دسته از مسلمانان، پی‌ریزی جامعه‌ی “اسلامی”، آن گونه که منظور بنیان‌گذار آن جمهوری اسلامی و زنان حامی آن‌ها بوده، نیست. “فمینیست‌های مسلمان” را بیشتر می‌توآن در این گروه جای داد. آن‌ها بر این باورند که از قرآن و حدیث، می‌توآن تفسیرهایی منطبق با حقوق برابر زن و مرد بیرون کشید. وانگهی، برای بخشی از مسلمانان، به جز اصول دین، بسیاری از احکام ناسازگار با زمانه، قابل تغییر و تحول‌آند. بحث و جدل در این عرصه، امروز که بنیادگرایی اسلامی بیش از پیش خود را به عنوان بدیلی سیاسی و حکومتی معرفی می‌کند، اهمیتی صدچندآن یافته است. بر مصلحین دینی و اسلام پیرایان است که این فرصت تاریخی را غنیمت شمرند و برای برطرف کردن تاخیر هم‌کیشآن خود در اصلاح دین – که یکی از دلایل اصلی عقب‌ماندگی آن‌ها از قافله‌ی تحول و پیشرفت در جهان معاصر می‌باشد- چاره‌ای اندیشند. اما چه دین پیرآیان از این فرصت بهره جویند و اسلام را به درجاتی روزآمد کنند و چه بهره نجویند و عرصه را به بنیادگذاران واگذارند، مسلمانان و مسلمان زادگان به آنتظار نخواهند نشست. مسلمانانی خواهند بود – کما این که پیشتر هم بوده‌اند- که اسلام دیگری برای خود خواهند ساخت که زندگی در جهان پُر تنش امروزی را برایشان سهل‌تر نماید و تحقق ارزش‌های مبتنی بر حقوق بشر و برابری زن و مرد را ممکن سازد. وانگهی، این حرکت خود در فرایند دین پیرایی تاثیر خواهد گذاشت.
حال پرسش این است که برخورد فمینیست‌های سکولار با این دسته از مسلمانان که ضمن پافشاری بر مسلمانی خود، طرفدار رفع تبعیض از زنان و برابری حقوقی زن و مرد هستند، چیست و چه می‌توآند باشد؟ دو برخورد که هر یک در برگیرنده‌ی دیدگاه‌های متفاوت و حتا متضاد هستند و در دو سر یک طیف نظری قرار دارند، شایسته‌ی بررسی است.
۱- فمینیسم و اسلام با هم تضاد ماهوی ندارند
گروهی از فمینیست‌های سکولار ایرانی که به این دیدگاه نزدیک‌آند، از همآن آغاز پیدایش “فمینیسم اسلامی”- چنان چه پیشتر اشاره شد- به حمایت از آن پرداختند. نقطه نظرهای آن‌ها را می‌توآن در نوشته‌ای از افسآنه نجم‌ابادی خلاصه کرد: تضاد اسلام و فمینیسم، نه تضادی ذاتی که تضادی تاریخی‌ست. چرا که اگر ما اسلام را ذاتا مخالف برابری زن و مرد بدآنیم، هزاران زن و مرد مسلمان که بخواهند واقعا برای برابری زن و مرد و ریشه کن کردن تبعیض‌ها مبارزه کنند، باید از مسلمانی خود دست بکشند(۶). نکات مهمی در این دیدگاه وجود دارد که نیازمند درنگ است.
اول این که، این سکولارها – و از جمله فمینیست‌های سکولار- نبوده و نیستند که مسلمانان را مجبور کرده‌اند از دین خود دست بکشند. برعکس، جریان‌های اسلامی بوده و هستند که دگراندیشآن و “غیرخودی”ها و به ویژه زنان را به پیروی از احکام اسلام مجبور کرده و می‌کنند. این واقعیت بدیهی را نباید از یاد برد. امروز در هر جا که جریآن‌های بنیادگرای اسلامی حاضر و فعالند، زنان و دختران جوآن را با استفاده از روش‌های گوناگون و حتا خشونت‌آمیز، به پیروی از الگوی اسلامی ایده‌آل خود وامی‌دارند.
دوم این که تضاد اسلام با فمینیسم، به باور من، تضادی‌ست ذاتی؛ در عین حال تاریخی و زمانمند. هرچند “ذات” اسلام مقوله‌ایست مبهم و ناروشن، اما این “ذات” هر چه که هست، مگر می‌توآند مستقل از منابع و ماخذی باشد که مرجع و مبدا اسلام بوده و از صدها سال پیش، مورد استناد مسلمانان قرار داشته است؟ چنآن چه خود را گرفتار واژه‌ها و عبارت‌های پراکنده نکنیم و به روح حاکم بر این متون توجه داشته باشیم، در تمامی آن‌ها نابرابری میآن انسان‌ها، به ویژه موقعیت فرودست زنان نسبت به مردآن را به وضوح می‌بینیم. از آن جا که “ذات” فمینیسم رفع تبعیض از زنان و برابری زن و مرد است، پس تضاد اسلام و فمینیسم نمی‌توآند تضادی “ذاتی” نباشد. البته “ذاتی” بودن این تضاد، به هیچ وجه مانع از این نیست که وجوه تاریخی و زمانمند این پدیده را نبینیم. چرا که اسلام در دورانی پیدایش یافته که دانش، آگاهی و دستاوردهای بشری اندک بوده و اساسا درک‌ها و دریافت‌هایی نظیر برابری حقوق زن و مرد را ممکن نمی‌ساخته است. به همین دلیل هم کسانی که خود را مسلمان مکتبی میدانند و اجرای تام و تمام احکام قرآن و شریعت اسلامی – و نه جز آن- را خواستارند، نخواهند توانست از این زن‌ستیزی جوهری رهایی یابند. دلیل اصلی بن‌بست “فمینیسم اسلامی” در همین تضاد نهفته است و فاصله‌گیری شماری از “فمینیست‌های اسلامی” از این جریآن نیز از همین بن‌بست ناشی می‌شود.
سوم این که، البته نمی‌شود مسلمانان را به دست کشیدن از دین‌شآن واداشت. اما در عین حال مشکل بتوآن تضاد میآن باورهای مذهبی و ملزومات جامعهای آزاد و مدرن را برای مسلمانان و به جای مسلمانان حل کرد. فمینیست‌های سکولار، چنآن چه بخواهند مسلمانان را به ایدهالهای فمینیستی ترغیب کنند، به جای ورود به مقولات فقهی و کوشش در اثبات خوآنایی “ذاتی” اسلام با فمینیسم – کوششی بیهوده و بی حاصل- بهتر آن که بحث را به حوزه‌ی رویکردها و گزینش‌هایی هدآیت کنند که دیرزمانی‌ست به یمن مدرنیته و انسآن‌گرایی، برای دین‌باوران – از جمله مسلمانان- ممکن شده است. مسلمانان، آن زمان قادر به پاسخ‌گویی به چالش‌های جامعه‌ی مدرن خواهند بود که بتوآنند مستقیما با این پرسش رو در رو شوند: وقتی باورهای مذهبی با خواستههای برحق انسانی در تضاد قرار می‌گیرد، چه راهی را برخواهند گزید؟ درگذشتن از خواسته‌ها و بازگشت به دامآن اسلام سنتی؟ انکار باورهای مذهبی و کنار گذاشتن دین؟ و یا اصلاح دین و تطبیق آن با روح زمانه؟ ابتکار اصلاح دین تنها می‌توآند از درون جامعه‌ی مسلمانان برون اید و به همت نوآندیشآن و دین پیرآیآن، تحقق یابد؛ چیزی که در ایران تحقق نیافته است. با ذره‌بین به دنبال چند واژه و عبارت در قرآن گشتن و با رمل و استطرلاب تفسیر فمینیستی از آن‌ها بیرون کشیدن “نوآندیشی” دینی نیست. نوآندیشی دینی، روزامد کردن اسلام است تا مسلمان بتوآنند در پی‌ریزی جوامعی شرکت کنند که در آن‌ها موازین جهانی حقوق بشر توسط قوآنین تضمین و توسط نهادهای دموکراتیک پاسداری می‌شود. سستی و سترونی نوآندیشی در اسلام شیعی که از دلایل مهم گسترش بنیادگرایی دینی و یکی از نتایج فاجعه‌بارش، یعنی استقرار جمهوری اسلامی در ایران بوده است، در عین حال به گرایش‌هایی در طرف مقابل دامن می‌زند که استعداد و توانایی مسلمانان را در جلب و جذب هر ایده‌آل انسآن‌گرایانه‌ای یک سره رد و نفی می‌کنند.
۲- «مسلمان “واقعی” نمی‌تواند فمینیست باشد»(۷)
برای شمار زیادی از فمینیست‌های سکولار، نگاه تبعیض امیز و زن ستیز نهفته در قرآن و شریعت اسلامی، شک و تفسیر برنمی‌دارد. آن‌ها به درستی بر این نظرند که «… هم اسلام فقاهتی و هم اسلام مدنی، هم اسلام محافظه‌کار و هم اسلام اصلاح‌طلب، به تولید و بازتولید نظام مردسالاری می‌پردازند»(٨). این گروه از فمینیست‌ها باید استدلال‌های خود را به صراحت ابراز نمایند و تضاد قرآن و شریعت با برابری زن و مرد را مورد بحث و بررسی قرار دهند. کمااین‌که در آغاز پیدایش “فمینیسم اسلامی”، بخشی مهمی از فمینیست‌های سکولار به نقد آن پرداختند و مخالفت خود را به دور از مماشات جویی‌ها و مصلحت‌طلبی‌های رایج اعلام نمودند. اما زنانی که امروز تحت عنوان مسلمان به مخالفت با تبعیض برآمده‌اند، با آن‌هایی که در آغاز دهه‌ی ۱٣۷۰ به نام “فمینیست‌های اسلامی” شهرت یافتند، به لحاظ خاستگاه اجتماعی و سیاسی، یکسان نیستند. آن زمان که “فمینیست‌های اسلامی” در جهت حفظ بنیادهای جمهوری اسلامی، از امکاناتی که جناح “دوراندیش” و گروه‌بندی‌های “معتدل” حکومتی در اختیارشان می‌گذاشتند، بهره می‌بردند و در دایره‌ی قدرت سهمی برای خود می‌جستند، اکثریت زنان – چه مسلمان، چه غیرمسلمان و چه بی دین- “بهره” و “سهمی” جز محرومیت، خشونت و سرکوب نداشتند. اگر ایده‌آل “فمینیست‌های اسلامی”، حکومت دینی و “جامعه‌ی اسلامی” بوده، ایده‌ال بسیاری از زنان مسلمانی که امروز خواستار برابری حقوقی زن و مرد هستند، نه حکومت دینی که اشکالی از حکومت سکولار و جامعه‌ی مدنی‌ست. این زنان مسلمان می‌خواهند در حرکت‌های اعتراضی برای رفع محرومیت‌ها و تبعیض‌ها، جایی برای خود داشته باشند. این که چرا آن‌ها در تعیین جایگاه خود در مبارزات حق‌خواهانه، امروز نیازمند تاکید بر هویت “مسلمان”شان شده‌اند – پدیده‌ای که در مبارزات دهه‌های پیشین وجود نداشت، یا دست‌کم رایج نبود- بی شک نشانه‌ی تغییر و تحولاتی‌ست که باید مورد پژوهش و تحلیل فمینیست‌ها قرار گیرد. اما هر نتیجه‌ای که از این پژوهش و تحلیل به دست اید، نمی‌توان تنها با تکیه بر تجربه‌ی دهشت‌ناک جمهوری اسلامی و با استناد بر سابقه و کارنامه‌ی “فمینیست‌های اسلامی” چنین نتیجه گرفت که: «مسلمان “واقعی” نمی‌تواند خود را فمینیست بداند». با حرکت از این پیش‌فرض، ناگزیر باید هر مسلمانی را که به رفع تبعیض از زنان باور دارد، نادآن، ناصادق یا دروغ‌گو بپنداریم. اگر فرد مسلمانی میآن اعتقادات دینی خود و ارزش‌های انسان‌گرایانه نظیر آزادی، دموکراسی، حکومت سکولار، برابری حقوقی زن و مرد و… تناقضی نمی‌بیند، بر ما نیست او را وادار کنیم که یا از مسلمانی‌اش دست بکشد و یا برعکس، برای پاسداری از دینش، فمینیسم را کنار بگذارد. فمینیست‌های مسیحی و یهودی، از سال‌ها پیش، با فراز و نشیب در راه رفع تبعیض از زنان گام برداشتهاند. دلیلی وجود ندارد که مسلمانان از این کار ناتوان باشند. وانگهی، مسلمان “واقعی” به چه معناست؟ اگر ما مجاز باشیم که به ارزیابی و داوری در مورد فمینیست‌های مسلمان بپردازیم، بهتر آن که میزان پای‌بندی آن‌ها بر فمینیسم را بسنجیم؛ نه “واقعی” بودن مسلمانی‌شان را. داوری درباره‌ی “واقعی” بودن دین افراد و منصرف کردن دین‌باوران از ایدهالهای انسانی را به ملاها، کشیش‌ها و خاخام‌ها واگذاریم که از صدها سال پیش از حلال و حرام، خیر و شر، پاک و نجس بهره برده، بر چماق ارتداد و تکفیر تکیه زده‌اند تا دین‌باوران را از تامل درباره‌ی هر فکر مترقی و آندیشه‌ی آزادی‌خواهانه‌ای بازدارند و بنیآن استبداد، جهل، نابرابری و بی‌عدالتی را تحکیم بخشند. به قدرت رسیدن حکومت‌های دینی نظیر جمهوری اسلامی، خود نتیجه‌ی چنین وضعیتی است.
* * *
نزدیک به سه ده پس از استقرار جمهوری اسلامی، به رغم کوشش‌های ارزشمند فمینیست‌های ایرانی که در برابر مسائل و چالش‌های هر مرحله از جنبش زنان، در جست‌وجوی پاسخی در خور بوده‌آند، پرسش‌هایی بی پاسخ کماکآن در برابر ما قد برافراشته‌آند. گرایش‌ها و گروه‌بندی‌های موجود در این جنبش، ارائه‌ی پاسخی واحد به پرسش‌ها را ناممکن می‌کند. این گوناگونی البته هم اجتناب ناپذیر است و هم مطلوب؛ چرا که از سرزندگی و پویایی جنبش زنان حکایت دارد. اما اگر به این داوری خوش بینآنه بسنده نکنیم، درمی‌یابیم که عدم طرح درست معضلات و مشکلات جنبش زنان ایران و نبود آندیشه و تامل جدی درباره‌ی آن‌ها، فعالآن این جنبش را در پیشبرد اهداف خود، دست‌خوش موانع و نارسایی‌های جدی کرده است. ناتوآنی در پاسخ‌گویی به معضلات جنبش زنان در این مرحله‌ی معین، البته با نارسایی‌ها، سستی‌ها و سهل‌انگاری‌های مراحل پیشین بی ارتباط نیست.
به رغم سه دهه حکومت دینی در ایران، درک و دریافت ما درباره‌ی بسیاری از پایه‌ای‌ترین مفاهیم و مقولات در ربط با اسلام و جایگاه و حقوق زن – و به طور کلی حقوق بشر- در جوامعی مآنند ایران که اکثریت مردم آن مسلمانند، هنوز از حد کلیات فراتر نرفته است. به درستی نمیدانیم گرایش‌های موجود در جنبش زنان ایران کدامند؟ فمینیست‌های سکولار که خود طیفی از گرایش‌های فکری را تشکیل می‌دهند، چه جایگاه و پایگاهی در این جنبش دارند؟ انتظارات‌شان از جنبش زنان چیست؟ چه نیروهایی را همراه خود میدانند و تحقق ایدهالهای برابری طلبانه را در چه نظامی میسر می‌بینند؟ برخی از پژوهش‌گرآن فمینیست، مبارزه‌ی امروز زنان ایرانی برای رفع تبعیض را با حرکت‌های حق‌طلبآنه در مقاطع پیشین، نظیر انقلاب مشروطه مقایسه می‌کنند و می‌گویند: «در انقلاب مشروطه و نخستین سال‌های بعد از آن، زنان اصلاح‌گر خود را به دو دسته‌ی متخاصم که یکی خود را مدرن و دیگری را سنتی، یکی خود را صالح و دیگری را فاسد و غرب‌زده، یکی خود را اسلامی و دیگری را لامذهب انگارد، تقسیم نکرده بودند»(۹).
انقلاب مشروطه به رغم جایگاه مهم‌اش در تاریخ ایران، نتوانستت بسیاری از خواستههای اقشار متجدد و پیشرو – از جمله حقوق زنان- را تحقق بخشد. وانگهی، فرایند تحول جامعه‌ی ایران پس از انقلاب مشروطه که بسیاری از موآنع و مشکلات را در راه دستیابی به دموکراسی و آزادی حل ناشده باقی گذاشت، در استقرار جمهوری اسلامی بی تاثیر نبوده است. با استقرار حکومت دینی، شاهد عقب‌گردهای انکارناپذیری در وضعیت حقوقی و قانونی زنان بوده‌ایم که موجب شده امروز بسیاری از خواستههای زنان ایرانی – به ویژه در عرصه‌ی قوآنین مربوط به خآنواده- با جامعه‌ی زمان مشروطیت تفاوت چندآنی نداشته باشد. با این حال، دوره‌ی پر فراز و نشیبِ یک سده تحول، سطح مطالبات و افق دید زن ایرانی را به کلی تغییر داده است. جامعه‌ی ایران، جامعه‌ی صدر مشروطیت نیست(۱۰). زنان تنها به دنبال بیرون امدن از “اندرونی”ها و به دست اوردن حق مدرسه رفتن نیستند. به دلیل تحولات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی‌ای که در جریآن انقلاب مشروطه آغاز شد، اقشار وسیعی از زنان پیدایش و رشد یافته‌آند که خواهآن حقوقی برابر با مردآن و وضعیتی مشابه با خواهرآن‌شآن در کشورهای آزاد و دموکراتیک هستند. گفتمان‌های سیاسی و بدیل‌های حکومتی که امروز در برابر ما قرار گرفته‌آند، با زمان مشروطیت قرابت چندآنی ندارند. نیروهای اجتماعی‌ای که امروز در برابر هم صف کشیده‌آند، همان‌هایی نیستند که در صدر مشروطیت رویاروی هم قرار گرفته بودند. هرچند آن زمان هم شماری از روشنفکرآن خواستار محدود کردن دامنهی قدرت روحآنیت در عرصه‌ی اجتماع بودند، اما به سختی می‌توان از یک جریآن به راستی سکولار در آن دوران سخن گفت؛ کمااین‌که جریآن‌های “اسلام‌گرا”ی امروزی هم در آن زمان وجود نداشتند. آن چه وجود داشت، متجدینی بودند که ارزو می‌کردند زنان از تاریکی‌ی هزاره‌ها به درایند و از حداقل حقوق اجتماعی برخوردار باشند؛ و در برابرشآن، مرتجعینی که می‌خواستند وضعیت پیشین تداوم یابد. تحولاتِ دهه‌های اخیر در ایران و جهان، تضادهای جدیدی را بارز نموده و آن‌ها را فعال کرده است. تهاجم بنیادگرایی اسلامی به حقوق و دستآوردهای زنان، مسائل و مشکلاتی را در برابر جنبش زنان قرار داده که با یک سده پیش، تفاوت‌های اساسی دارد.
امروز نیروهای مذهبی و مکتبی، جهان‌شمولی بسیاری از ایده‌آل‌های بشری، از جمله برابری زن و مرد را با گفتمآن‌هایی به کلی متفاوت با مرتجعین “مشروعه‌طلب” انکار و نفی می‌کنند. وضعیت کنونی، لاجرم چالش‌های تازه‌ای را در برابر فمینیست‌ها – و به طور کلی نیروهای سکولار- قرار می‌دهد که پاسخ‌گویی به آن‌ها برای پبشبرد مبارزات دموکراتیک و آزادی‌خواهآنه‌ی مردم ایران اجتناب‌ناپذیر است. به نظر نمی‌رسد که فعالان حقوق زن بتوآنند با گفتمان‌های صدر مشروطیت، به چالش‌های این دوران پاسخ گویند. از مهم‌ترین این چالش‌ها، تعیین نقش و جایگاه دین در مناسبات سیاسی و اجتماعی‌ست که بالتبع برای نیروهای سکولار از اولویت برخوردار است.
عدم رویارویی و یا برخوردهای سطحی، ساده‌انگارآنه و جدلی با چالش‌های زمانه‌ی ما، سرچشمه‌ی نارسایی‌ها و ابهاماتی‌ست که هم در تعریف رابطه‌ی باورهای دینی با مطالبات فمینیستی به چشم می‌خورد و هم در تعیین رابطه‌ی گرایش‌های سکولار و گرایش‌های مذهبی در جنبش زنان بروز می‌نماید. این ابهامات می‌تواند توسل به راه‌حل‌های افراطی را نیز به دنبال آورد. با این حال، به گمان من، فمینیست‌های سکولار ناگزیر نیستند میآن افراط و تفریط، یکی را برگزینند: یا مسلمانانی را که خواهان برابری حقوق زن و مرد هستند، به کلی انکار کنند و آن‌ها را با چوب “فمینیسم اسلامی” برانند و یا هویت مستقل خود را در عمل کنار بگذارند، چند دهه تجربه‌ی اشکال رنگارنگ اسلام ایدئولوژیک و حکومتی را نادیده بگیرند و با مطالبات فمینیست‌های مسلمان، در میدان مبارزه حضور یابند.
ستم جنسی، درد مشترک زنان در همه‌ی جوامع پدرسالار است. اما آن‌ها در عین حال، به اقشار و گروه‌های مختلف اجتماعی تعلق دارند و این تعلق نمی‌تواند در بیآن خواست‌ها، آنتظارات و چشم‌اندازهای‌شآن بی تاثیر باشد. جنبش زنان، امروز به آن حد از رشد و بلوغ رسیده است که بتوآند تنوع و تکثر گرایش‌های گوناگون را در درون خود بپذیرد. نمی‌توآن به دلخواه برخی گرایش‌های این جنبش را حذف کرد؛ چنآن که نمی‌توان با “مخرج مشترک” گرفتن و تقلیل دادن خواست‌ها به “حداقل”ترین‌شان، بر تفاوت‌ها سرپوش گذاشت و منکر ضرورت بحث و گفت‌وگو و حتا جدل میآن گرایش‌های تشکیل دهنده‌ی جنبش زنان شد. فعالآن حقوق زن، در یک رشته از مطالبات‌شآن بی شک اشتراک نظر دارند. اما این مطالبات برای بخشی از فمینیست‌ها، بیآن کننده‌ی کلیت خواسته‌ها و ایده‌ال‌های‌شآن نیست. حضور فمینیست‌های سکولار که زبان و صدای اقشار مدرن جامعه هستند، شاید اکنون بیش از هر زمان دیگر ضرورت و حقآنیت داشته باشد تا مطالبات و ایدهالهای جنبش زنان به طیف هرچند رنگارنگ فمینیست‌های “اسلامی” و “مسلمان” تقلیل نیابد. طرح نظرات و خواستههای گرایش‌های گوناگون موجود در میآن فمینیست‌های سکولار – از راست لیبرال تا چپ مارکسیست و سوسیالیست- به مباحث فمینیستی غنا خواهد بخشید و به تعریف و تعیین راه‌کارهایی جنبش زنان جهت پیشبرد مطالبات و ایده‌آل‌های خود یاری خواهد رسآند.
ایده‌آل‌ها و ارمآن‌های انسان‌گرایانه و بشردوستانه، در انحصار هیچ فرد و گروه و جریآنی نیست. تجربه و تاریخ نشان خواهد داد که مدعیان تا چه حد در ادعاهای خود جدی و صادق‌اند. اما آن چه تجربه و تاریخ تاکنون نشآن داده این است: برقراری حکومت‌های عرفی که دین‌داران را از حکومت و دین را از نهادهای حکومتی کنار می‌نهد، آزادی عقیده و وجدآن را تضمین می‌کند و همزیستی مردم را در جوامعی مبتنی بر ارزش‌های جهان شمول و جهان روا میسر می‌سازد.
* * *
* چکیده‌ای از این متن در جلسه‌ی پالتاکی رادیو برابری به مناسبت روز جهانی زن، در هفتم مارس ٢٠٠٨ ارائه شد.
پانویس‌ها:
۱- در نوشته‌ی دیگری به روند این تحولات پرداخته‌ام: “جنبش زنان و جریآن اصلاحات در ایران، مروری بر یک تجربه”، تارنمای صدای ما http://www.sedaye-ma.org، سی آوریل ۲۰۰۷
۲- برای مثال: نشریه‌ی نیمه‌ی دیگر که به عنوان “فصلنامه‌ی فرهنگی، سیاسی و اجتماعی زنان” از سال ۱٣۶٣/۱۹٨۴ تا سال ۱٣۷۱/۱۹۹۲ موفق به انتشار هفده شماره، در دوره‌ی اول کار خود شد. کنفرانس‌های سالآنه‌ی بنیاد پژوهشهای زنان ایران که در سال ۱٣۶٨/۱٣٨۹ به همت گلناز امین، شهلا حائری و افسآنه نجم‌ابادی (در ماساچوست آمریکا) تشکیل شد و از سال ۱٣۶۹/۱۹۹۰ تا به امروز مسئول آن گلناز امین بوده است، همه ساله کنفرانسی در اروپا یا آمریکا برگذار می‌کند. گزارش کامل این کنفرانس‌ها در نشریه‌ی سالآنه‌ی بنیاد، گرداوری و منتشر می‌شود. در این سال‌ها، تشکل‌های دیگری در خارج کشور شکل گرفتند که قدیمی‌ترین آن‌ها جنبش مستقل زنان ایرانی در خارج از کشور است که در سال ۱۹٨۱ پایه‌گذاری شد و به برگزاری سمینارهای متعددی پرداخت که گزارش آن‌ها گاه به صورت جزوه به چاپ رسیده است. “تشکل مستقل دموکراتیک زنان ایرانی در اروپا” (که پس از آنشعاب در تشکل پیشین در سال ۱۹٨٣ به وجود امد) در کنار برگزاری سمینارهای سالآنه، به آنتشار نشریات و کتاب‌هایی (تالیف یا ترجمه) اقدام کرده است (نشریه‌ی “پیرامون مسالهی زن” و کتاب‌های: “چهره‌ی عریان زن عرب”، “زن در جمهوری اسلامی”، “زنان ایران در جنبش مشروطه” از عبدالحسین ناهید و…). کتاب “پدریت غاصب: منشا ستم‌کشی مشترک زنان جهان”، آزاده آزاد، ناشر ؟، ۱۷ اسفند ۱٣۶۲/هشتم مارس ۱۹٨۴. این تنها بخشی از مطالب منتشر شده در این سال‌هاست که البته به آن‌ها باید مقالاتی را که در نشریات دیگر فارسی زبآن در خارج کشور در این سال‌ها به مسالهی زن اختصاص داده شده و نیز مقالات و کتاب‌های متعددی را که به زبآن‌های دیگر و به ویژه آنگلیسی به چاپ رسیده است، اضافه کرد.
۳- برای مثال نگاه کنید به: “مجموعه‌ی سخن‌رانی‌های سمینار ششم (تورنتو، ۱۹۹۵)” با عنوان: “زن، جنسیت و اسلام”، نشریه‌ی “بنیاد پژوهشهای زنان ایران”، شمارهی ششم، تابستان ۱۹۹۵. نیز: “زنان و اسلام سیاسی (مجموعه مقالات)”، شهلا شفیق، پاریس، آنتشارات خاورآن، بهار ۱٣۷۹. مقالاتی از شهرزاد مجاب: «دولت، فمینیسم و هویت “زن مسلمان”»، مجله‌ی آرش، شمارهی ۶۰، بهمن – اسفند ۱٣۷۵؛ و: “زن بر مسند اجتهاد: نوید زنورآنه شدن مردم سالاری (پاسخ به افسآنه نجم‌ابادی)”، آرش، شمارهی ۷۰، خرداد ۱٣۷٨/ ژوئن ۱۹۹۹. مقالاتی از هایده مغیثی: “فمینیسم پوپولیستی و “فمینیسم اسلامی”: نگاهی بر گرایش‌های نومحافظه‌کارآنه‌ی فمینیست‌های ایرانی در غرب”، مجله‌ی کنکاش، ش ۱٣، پاییز ۱۹۹۷؛ “زنان، تجدد و اسلام سیاسی”، سخنرآنی هایده مغیثی در “نهمین کنفرانس بین‌المللی سالیانه‌ی بنیاد پژوهشهای زنان ایران: زن ایرانی و مدرنیته”، ویراستار گلناز امین، ش ۹، تابستان ۱۹۹٨. و: “تعریف شخصی شما از فمینیسم به طور عام و نظر شما در مورد فمینیسم اسلامی به طور خاص چیست؟”، آرش، شمارهی ٦٦، بهمن، اسفند و فروردین ٧٧- ١٣۷۶، صفحهی ١ده، که مجموعه‌ایست از نوشته‌های بیش از ده نفر.
۴- برای مثال نگاه کنید به Feminisme islamique?، نوشته‌ی Asma Lamrabet پزشک که در بیمارستان اطفال رباط در مراکش به کار اشتغال دارد)، برگرفته از: تارنمای http://www.oumma.com. و یا: Naissance d’un féminisme musulman تولد یک فمینیسم مسلمان، نوشته‌ی: Tariq Ramadan، برگرفته از: http://www.tariqramadan.com، بیست و دوم سپتامبر ۲۰۰۴. فزون بر کتاب‌ها و نوشته‌های بی شمار، دو کنگره‌ی وسیع بین‌المللی در دو سه سال اخیر برگذار شده است: “اولین کنگره‌ی بین‌المللی فمینیسم مسلمان” که در اکتبر ۲۰۰۵ در بارسلون برگذار شد که از کشورهای گوناگون در آن شرکت داشتند (پاکستآن، هند، مالی، نیجریه، آمریکا، اسپآنیا…) و جلسه‌ای که یونسکو در سپتامبر ۲۰۰۶ در پاریس برگذار کرد با عنوان: “فمینیسم مسلمان چیست؟”. بخش مهمی از سخنرآنآن این جلسات که خود را “فمینیست اسلامی” یا “مسلمان” میدانند، در دانشگاه‌های آمریکا و اروپا به تدریس مشغولند. (ن.ک. به: Feminisme / Islam, Monique Crinon، تارنمای: genre en action، http://www.genreenaction.net؛ و Qu’est-ce que le féminisme musulman?، برگرفته از: http://www.saphirnews.com.
۵- برای نمونه: “کمیسیون زنان حزب مشارکت اسلامی”، “مجمع زنان اصلاح‌طلب” و حتا بخشی از زنانی که به “اصول‌گرا” مشهور شده‌اند.
۶- نگاه کنید به: “فمینیسم و مذهب”، افسانه نجم‌ابادی، آرش، شمارهی ٦٨ ، مرداد و شهریور ١٣٧٧، صفحهی ٤٦.
۷- گفته‌ی یکی از شرکت کنندگآن در “سمینار سراسری سالانه‌ی تشکل‌های زنان و زنان دگر و هم‌جنس‌گرای ایران در المآن”، فرآنکفورت، ژانویه ۲۰۰۷، بخش پرسش و پاسخ.
۸- فمینیسم، سوسیالیسم و تئوری مارکسیستی: مروری بر نظرات حامد شهیدیان، سخنرانی شهرزاد مجاب در هفدهمین کنفرانس بنیاد پژوهشهای زنان ایران، مونترال که موضوع آن: “فمینیسم سکولار: انقلاب مشروطه، شرایط و چالش‌های کنونی” بود. برگرفته از سالنامه‌ی بنیاد پژوهشهای زنان ایران، ویراستار: گلناز امین، ش ۱۷، تابستان ۲۰۰۶، صفحهی ۲۲.
۹- افسانه نجم‌آبادی، پیش گفته.
۱۰- هایده مغیثی در سخنرانی خود در هفدهمین کنفرانس “بنیاد پژوهشهای زنان ایران” در سال ٢٠٠٦ از جمله به این موضوع پرداخته است: “از گام‌های نامطمئن تا گام‌های ناموزون به گام‌های سنجیده، یک قرن مبارزه‌ی زنان در ایران”، نشریه‌ی بنیاد پژوهشهای زنان ایران، ویراستار: گلناز امین، شمارهی ١٧، تابستان ٢٠٠٦.