انسان از دیدگاه مارکس

اریش فروم – مترجم: محمد راه رخشان –

طبیعت انسان

الف: مفهوم طبیعت انسان: مارکس هرگر، مانند بسیاری از روان‌شناسان و جامعه‌شناسان معاصر، معتقد نبود که چیزی به عنوان طبیعت انسان وجود ندارد؛ یا این که معتقد باشد انسان در هنگام تولد مانند لوح سفیدی است، که فرهنگ اجتماع (به مرور ارزش‌های خود را) بر روی آن می‌نویسد. کاملا خلاف این جامعه‌شناسی نسبیت‌گرا، مارکس از این تفکر حرکت می‌نمود که انسان به منزله‌ی انسان، غایتی متعین و قابل شناخت است؛ که انسان به عنوان انسان، نه فقط موجودیتی زیستی – کالبدی (biologisch-anatomisch) و یا فیزیولوژیکی، بلکه هم‌چنین موجودی (با ویژگی‌های قابل بررسی) روان‌شناختی است. طبیعتا مارکس هرگز معتقد نبود، که «طبیعت انسان» همان «نوع انسان» است، که بر حسب اتفاق در این یا آن جامعه به سر می‌برد. مارکس در استدلالات خود علیه بنتهام می‌گوید:

«اگر انسان بخواهد بداند که چه چیز برای سگ مفید است، باید ابتدا طبیعت سگ را بررسی کند. این طبیعت را نمی‌توان با «اصل مفید بودگی» قضاوت کنیم. باید بدانیم، که این‌ها بدوا طبیعت انسان به طور اعم و سپس اشکال خاص طبیعت انسان در هر دوره هستند.»(۱)

مقوله‌ی طبیعت انسان برای مارکس، و برای هگل، اصلی تجریدی نیست، بلکه به معنای ذات انسانی است در تفاوت با اشکال تاریخی وجود انسان. آن چنان که مارکس می‌گوید:

«ذات انسانی هرگز (به معنای) تجردی نهفته در فرد فرد انسان‌ها نمی‌باشد.»(۲)

این جمله از کتاب «سرمایه»، که توسط مارکس و در سنین پیری وی نوشته شده است، نشان دهنده‌ی پیوستگی مقوله‌ی «ذات انسانی» در افکار اوست، که وی به هنگام جوانی در کتاب «دست‌نوشته‌های فلسفی – اقتصادی» نوشته است. مارکس، بعدها، لفظ «ذات» را به کار نمی‌برد؛ چرا که آن را تجریدی و غیرتاریخی می‌داند. اما وی، جوهر این تفکر را در آثار بعدی‌اش، برای قائل شدن تفاوت بین «طبیعت انسان در کُلیت خود» و «شکل خاص طبیعت انسانی» در دوره‌های مختلف تاریخی حفظ می‌کند.

آن چنان که فوقا نیز اشاره شد، مارکس برای نمایاندن بین «طبیعت انسان در کُلیت خود» و تظاهرات طبیعت انسان در هر فرهنگی، دو نوع محرک انسانی و کُلا نیاز را از یک‌دیگر تمیز می‌دهد؛ محرک‌های ثابت به مانند گرسنگی و نیاز جنسی، که اجزای پایه‌ای طبیعت انسانی هستند (و فقط در شکل و جهتی که فرهنگ‌های مختلف به خود می‌گیرند، از یک دیگر متمایز می‌گردند) و محرک‌های نسبی، که تحت تاثیرات فرهنگ جامعه تغییرپذیرند. مارکس معتقد است، که این محرک‌های نسبی، اجزای طبیعت انسانی نبوده و وجود آن‌ها منوط به ساختارهای اجتماعی و شرایط معین تولید و مراوده‌ی اجتماعی است.(۳) وی به عنوان مثال نیازهایی را برمی‌شمرد، که در ساختار اجتماعی سرمایه‌داری برانگیخته می‌شوند. در «دست‌نوشته‌های فلسفی – اقتصادی» می‌نویسد:

«نیاز به پول از آن روی که محصول اقتصاد سیاسی است و تنها نیازی است که اقتصاد سیاسی تولید می‌کند، به نیازی واقعی می‌نماید… این قضیه به طور عینی چنین است، که گسترش تولید و توسعه‌ی نیازها به تملق‌گویی‌های حیله‌گرانه و زیرکانه در برابر خواهش‌های غیرانسانی و برده‌ساز و برانگیختن زیرکانه‌ی سائقه‌های نیازمندی‌های ساختگی و غیرطبیعی می‌انجامد.»(۴)

می‌توان گفت، که انسان برای مارکس در حکم ماده‌ی خامی است که فی‌النفسه تغییرپذیر نمی‌باشد. درست به مانند ساختمان مغز انسان، که از آغاز تاریخ تاکنون یک‌سان مانده است. در عین حال، انسان خود را در طول تاریخ دگرگون می‌سازد، وی خود را تکامل داده و انکشاف می‌یابد. انسان محصول تاریخ است و از آن جایی که خود تاریخ‌اش را می‌سازد، پس محصول دست خویشتن است. تاریخ، تاریخ تحقق‌یابی خویشتن انسان است. تاریخ چیزی غیر از خودآفرینی انسان در روند کار و در روند تولیدات انسان نمی‌باشد:

«تمام این به اصطلاح تاریخ جهان چیزی فراتر از پیدایش انسان توسط کار انسان، به عنوان رام شدن طبیعت برای انسان، نیست. بنابراین، انسان مدرکی غیر قابل انکار و قابل رویت را در روند شکل‌گیری خویشتن با خود دارد، حاکی از آن که خود آفریده‌ی خویشتن است.»(۵)

ب: فعالیت انسان: دیدگاه مارکس درباره‌ی انسان، ریشه در افکار هگل دارد. هگل با این بیان آغاز می‌دارد، که نمود و ذات با یک دیگر انطباق ندارند و از این روی، وظیفه‌ی تفکر دیالکتیک در این نهفته است، که «ذات را از روند نمود واقعی آن تفاوت بداند و (تواما) رابطه‌ی آن دو را درک کند.»(۶) یا به بیان دیگر، این مساله‌ی رابطه‌ی ذات و وجود است:

«مادام که انسان عینیت مرده‌ی جهان را بر هم نزند و زندگی خویش را در پس اشکال تظاهر اجسام و قوانین در نیابد، جهان وی جهانی غیرواقعی و بیگانه شده است. اگر انسان نهایتا به چنین خودآگاهی دست بیابد و در این صورت نه تنها بر مسیر حقیقت خویش قرار گرفته است، بلکه بر جهان خویش نیز واقف می‌گردد. شناخت هم‌راه با عمل به دست می‌آید. انسان تلاش می‌کند به حقیقت جامه‌ی عمل بپوشاند و جهان را به آن چیزی تبدیل کند، که در اساس هست؛ یعنی برای راه‌یابی به خودآگاهی انسانی.»(۷)

برای هگل، روند شناخت در گذار از انشقاق بین موضوع و عین قرار ندارد، که در آن موضوع به عنوان چیزی جدا از تفکر و متضاد با آن درک می‌شود. برای درک جهان، انسان باید ابتدا جهان خویش را بسازد. انسان و اشیا در گذاری دائم از یک هم‌سانی به هم‌سانی دیگرند. از این روی:

«یک چیز تنها آن زمانی فی‌النفسه است، که همه‌ی تعینات‌اش را به خود پذیرفته و آن‌ها را مراحل واقعیت‌یابی خویش ساخته باشد و از این روی، پس از هر تغییری به اصل خویش باز گردد.»(۸)

در این روند، «بازگشت به اصل، خود تبدیل به ذات می‌شود.» این ذات، این یگانگی وجود، این هم‌سانی در خلال تحول، به نظر هگل فرایندی است که در خلال آن هر «چیز» را با تناقضات درونی‌اش معاوضه کرده و خود را به منزله‌ی برایند آن «چیز» نمایان می‌سازد.(۹)

«بنابراین، ذات به همان‌سان تاریخی است، که بودشناسی (Ontologie). قوای ذاتی هر شیی خود را در آن روندی تحقق می‌بخشد، که وجودش را (در آن روند) بنا می‌نهد. ذات می‌تواند به وجود نیل کند؛ در صورتی که قابلیت‌های اشیا در شرایط واقعی و توسط میانجی شدن این شرایط واقعی به بلوغ برسند.»(۱۰)

هگل این روند را به عنوان گذار به واقعیت در مفهوم یگانه‌ی آن می‌دانست. بر خلاف فلسفه‌ی مثبت‌گرا، برای هگل، حقیقت «فقط آن زمان حقیقت است، که با آن چه که هنوز واقعیت نیست، ولی خود را در داده‌های موجود به عنوان حقیقت جلوه‌گر می‌سازد، مربوط بگرداند. به بیان دیگر، حقیقت چیزی است که به واقع وجود دارد: به عنوان دقایق یک روند، که در ورای آن (حقیقت) سوق می‌یابد؛ به عنوان آن چه که هنوز به واقعیت نپیوسته است.»(۱۱)

نقطه‌ی اوج تفکر هگل، مفهوم قوی ذاتی شیی است، که در روندی دیالکتیک خود را متجلی می‌سازد. و این که فرایندی به این شکل، خود جریان فعال این قوا می‌باشد. چنین تاکیدی بر روند فعال درون انسان، در نظام اخلاقی اسپینوزا نیز یافت می‌شود. اسپینوزا، خوی‌ها را به دو دسته تقسیم می‌کند: یکی را خوی‌های منفعل (هیجان) (Leidenschaft) می‌نامید، که به واسطه‌ی آن‌ها، انسان رنج می‌برد و تصور درستی از واقعیت ندارد؛ و دیگری را خوی‌های فعال (اعمالی مانند سخاوت، بردباری و غیره) می‌نامید، که به واسطه‌ی آن‌ها، انسان آزاد و فعال می‌شود. گوته نیز که همانند هگل از بسیاری جهات متاثر از اسپینوزا بود، تفکر بارآوری انسان را در مرکز فکرت فلسفی خود قرار داد. برای وی، تمام دوران‌های گذار و زوال‌پذیر توسط ذهنیت محض‌شان مشخص می‌گردند. در حالی که تمام دوران‌های پیش‌رو در تلاش‌اند جهان را همان گونه که هست توسط ذهنیت خویش، ولی نه جدا از آن، درک کنند.(۱۲)

گوته، برای نمونه، شاعر را مثال می‌آورد (و می‌گوید): «مادام که شاعر تنها دریافت‌های ذهنی خویش را بیان می‌دارد، هنوز شاعر نیست؛ اما به مجرد این که جهان را از آن خود ساخته و به بیان آن بنشیند، شاعر می‌شود و جاودانه شده و به یادها می‌ماند. در غیر این صورت، ممکن است طبیعت ذهنی وی پاره‌ای بیانات ارائه دهد، ولی سپس رسالت وی به انتها می‌رسد.» گوته می‌نویسد: «انسان خود را فقط به آن اندازه می‌شناسد، که جهان خود را می‌شناسد؛ جهانی که وی خود را در آن و آن را در خود محقق می‌سازد. (بدین معنا)، هر موقعیت نوینی که به راستی شناخته شود، عضوی جدید را در ما می‌پروراند.» گوته در «فاوست»، تفکر خود را درباره‌ی انسان بارور با لحنی شاعرانه و با عظمت بیان می‌کند، چنان که فاوست می‌آموزد: «نه تملک، نه قدرت و نه ارضای حسی هیچ کدام نمی‌تواند مفهوم زندگی را به انسان ارائه دهد. همه‌ی این‌ها انسان را از کُلیت‌خواهی جهان پس می‌زنند و باری، انسان بی سعادت می‌شود. انسان تنها هنگامی که فعالیت بارآور دارد، می‌تواند زندگی‌اش را پُر معنا سازد و خشنود بگردد، بدون این که خود را با حرص به آن بکوبد. (در این حال)، او حرص به تملک در آوردن را رها کرده و سرشار از بودن است. ارضا شده است؛ چرا که ندارد. زیاد است؛ چرا که کم دارد.»(مقایسه شود با «جهت‌یابی شخصیت بارآور»، اریش فروم، ۱۹۷۴)(۱۳)

در نزد هگل، بیان عمیق و سازمان‌یافته‌ی این اندیشه را می‌یابیم، که انسان بارآور مادام که رفتاری منفعلانه ندارد و با جهان در رابطه‌ی مستقیم قرار دارد، تماما خودش است. (چنین انسانی) با جهان رابطه‌ای فعال برقرار می‌سازد و خود، خویش را را به منزله‌ی فردیت فرد متجلی می‌سازد. هگل این تفکر را با لحنی شاعرانه چنین بیان می‌کند: کسی که می‌خواهد ذهنیتی را به فعل برساند، این کار را توسط «رساندن شب امکان به بامداد تحقق» عملی می‌سازد. برای هگل، تکامل کُلیه‌ی قوای فرد، استعدادها و امکانات وی تنها به واسطه‌ی فعالیت دائم عملی است و نه توسط تامل و پذیرندگی. برای اسپینوزا، گوته، هگل، و هم‌چنین برای مارکس، انسان فقط آن زمان زنده است که فعال است، فقط تا آن اندازه که جهان خارج از خود را از آن خود می‌سازد؛ فقط آن طوری که فرد قوای خاصا انسانی خویش را بیان داشته و توسط آن جهان را برای خود مساعد می‌سازد. اگر انسان فعال نباشد، اگر پذیرنده و غیر فعال باشد، در آن صورت هیچ نیست و مرده‌ای بیش نمی‌باشد. در این روند بارآوری، انسان ذات انسانی خویش را متحقق می‌سازد. او به ذات خویش باز می‌گردد و به زبان الهیات، این به معنای بازگشت به خداست.

انسان برای مارکس تنها به واسطه‌ی عمل‌اش خصلت‌بندی می‌شود. قابل ذکر است، که وی در این رابطه از معلم بزرگ اخلاق، یاکوب بوهمه (Jacob Bohme)، نقل‌قول می‌آورد: اصل حرکت نباید مکانیکی (افزاری) درک شود، بلکه آن را باید به عنوان یک محرک، به عنوان روح زندگی و کارمایه‌ی زندگی تلقی نمود. نیازمندی برای مارکس، «جوهر توانایی انسان برای تلاش هر چه بیش‌تر در محیط است.» درک مفهوم بارآوری در منطق مارکس هنگامی آسان می‌شود، که می‌بینیم وی چگونه برای به تصویر کشیدن پدیده‌ی عشق، مقوله‌ی بارآوری را در تخالف با پذیرندگی به کار می‌برد. (مارکس می‌نویسد):

«اگر رابطه‌ی انسان با جهان‌اش رابطه‌ای انسانی باشد، در آن صورت تو عشق را فقط با عشق و اعتماد را فقط با اعتماد می‌توانی عوض کنی. اگر می‌خواهی از هنر لذت ببری، باید انسانی هنرمند پرورش یافته باشی؛ اگر می‌خواهی بر انسان‌های دیگر تاثیر بگذاری، بایستی که به راستی انسانی شور و شوق‌برانگیز و تاثیرگذار باشی. هر کدام از روابط تو با انسان‌ها و با طبیعت، بایستی بیان مُعین خواست تو و بیان واقعی زندگی فردی تو باشد. زمانی که تو به واسطه‌ی بیان زندگی‌ات به عنوان انسانی دوست‌داشتنی، نمی‌توانی عشق دیگری را جلب کنی، در این صورت عشق تو ناتوان است و این شوربختی است.»(۱۴)

مارکس با صراحت معنای واقعی عشق بین زن و مرد را به عنوان رابطه‌ای مستقیم و بی واسطه بین دو موجود انسانی اعلام می‌کند: بدین وسیله، در مقام استدلال علیه کمونیسم خام که اشتراک در رابطه‌ی جنسی را پیش می‌کشد، می‌نویسد:

«وقتی که زن به شکل طُمعه و خدمت‌کار کام‌جویی همگانی در آید، انحطاط بی پایانی آشکار می‌شود، که در اصل برای سودجویی فردی است. نکته‌ی پنهان در این رابطه، بیان صریح، قطعی، بارز و آشکارش را در رابطه‌ی مرد با زن می‌یابد و این خود نشان دهنده‌ی این است، که از رابطه‌ی بلاواسطه و طبیعی موجود نوعی چه استنباطی می‌شود. رابطه‌ی مرد و زن، رابطه‌ای بلافصل، طبیعی و لازم انسان با انسان است. در این رابطه‌ی طبیعی با هم‌نوع، رابطه‌ی انسان با طبیعت بیان‌گر رابطه‌ی انسان با انسان است؛ همان‌گونه که رابطه‌ی انسان با انسان بیان‌گر رابطه‌ی انسان با طبیعت و یا موقعیت طبیعی خویش است. در این رابطه، به طور حسی و تا سر حد ملموسات آن نمایان است، که برای انسان تا چه حد ذات انسانی طبیعت شده است و یا طبیعت تا چه حد برای انسان ذات انسانی شده است. بنابراین، بر اساس این رابطه، کُل سطح رشد انسانی را می‌توان قضاوت کرد. این که انسان به عنوان موجودی نوعی تا چه حد انسان شده است و تا چه حد خود را به منزله‌ی انسان درک می‌کند، از خصلت همین رابطه ناشی می‌شود. رابطه‌ی مرد و زن، طبیعی‌ترین رابطه‌ی یک موجود انسانی با موجود انسانی دیگر است. این رابطه نشان‌دهنده‌ی این است، که رفتار طبیعی انسان تا چه حد انسانی شده است و یا ذات انسانی انسان تا چه حد ذات طبیعی او شده است و طبیعت انسانی انسان تا چه حد طبیعت او شده است. این رابطه نشان می‌دهد، که نیاز انسان تا چه حد نیازی انسانی شده است. و نتیجتا، تا چه حد انسانی دیگر به مثابه انسان تبدیل به نیاز انسان شده است و تا چه حد انسان در غنای موجودیت فردی‌اش موجودی اجتماعی شده است.»(۱۵)

برای درک مفهوم فعالیت از نظر مارکس، فوق‌العاده مهم است که برداشت وی از رابطه‌ی بین عینیت و ذهنیت درک شود. حواس انسان مادام که حواس خام و حیوانی هستند، معنایی محدود دارند.

«برای انسان گرسنه، شکل انسانی غذا مفهوم ندارد، بلکه فقط وجود مجرد آن به عنوان غذا مطرح است. این غذا می‌تواند در شکل خام خود وجود داشته باشد و نمی‌توان گفت این عمل تغذیه (Nahrungstätigeit) چگونه از عمل تغذیه‌ی حیوان قابل تمیز دادن است. انسان نیازمند و نگران تمایلی به زیباترین قطعه‌ی نمایشی ندارد.»(۱۶)

حواسی که انسان از طبیعت گرفته است، بایستی بدوا توسط جهان بیرون از این حواس شکل داده شوند. هر موقعیتی تنها قادر به تقویت یکی از توانایی‌های من است.

«نه فقط حواس پنج گانه، بلکه حواس به اصطلاح روحی، حواس عملی (اراده، عشق و غیره) و در یک کلام، حساسیت انسانی و خصیصه‌ی انسانی حواس هم فقط می‌توانند از طریق موجودیت محمول خویش، از طریق طبیعت انسانی شده به وجود آیند.»(۱۷)

برای مارکس، فردیت انسان به واسطه‌ی شرایط متحقق شده و تایید می‌پذیرند.

«این که چگونه آن‌ها (آن حواس) از آن او خواهند شد، بسته به طبیعت، بسته به استعدادهای حسی مربوط به آن و بسته به طبیعت عین است و این که (انسان) چگونه شکاف بین ذهن و عین را از میان برمی‌دارد و این دو یگانگی می‌یابند. یگانگی هر قوای ذاتی، جوهر یگانه‌ی آن قوا است. بنابراین، استعدادها را از روی طبیعت خاص آن‌ها و از آن روی، از شکل خاص عینیت یافتن آن‌ها می‌توان از هم تمیز داد. انسان نه فقط از راه تفکر، بلکه به واسطه‌ی تمامی حواس خود در جهان واقعی یاری می‌شود.»(۱۸)

جهان خارج تنها از آن روی می‌تواند برای انسان واقعی گردد، که انسان توسط قوای خویش با جهان واقع رابطه برفرار سازد. در عمل، حقیقتا این عشق است که به انسان‌ها حقانیت جهان عینی خارج از آن‌ها را می‌آموزد.(۱۹) عین و ذهن نمی‌توانند منفک از یک دیگر باشند.

«چشم زمانی انسانی می‌گردد، که آن چه می‌بیند انسانی، اجتماعی و آفریده‌ی انسان و متعلق به وی باشد… حواس به خاطر خود شیی با آن رابطه برقرار می‌کنند، اما شیی موضوعی برای رابطه‌ی انسانی با خود و با انسان است و برعکس. بنابراین، نیازمندی و کام‌جویی، طبیعت خودخواهانه‌ی خود را وا می‌نهند و سودمندی خویش را از کف می‌دهند؛ چرا که شکل استفاده از آن‌ها انسانی شده است. زمانی که شیی رابطه‌ای انسانی با من برقرار سازد، در آن صورت من عملا با آن شیی رابطه‌ای انسانی خواهم داشت.»(۲۰) 

مارکس می‌نویسد:

«کمونیسم به منزله‌ی رفع مثبت مالکیت خصوصی(۲۱) – که به منزله‌ی از خودبیگانگی است‌- و از این روی، به منزله‌ی یگانگی واقعی ذات انسان توسط انسان و برای انسان، (به منزله‌ی) بازگشت انسان به عنوان موجودی اجتماعی – یعنی انسانی انسان شده‌- به خویشتن است. (چنین بازگشتی خود به مثابه) بازگشتی است کامل و آگاهانه، که بر مبنای وسعت تکامل موجود به دست می‌آید. کمونیسم به عنوان طبیعت‌گرایی تکامل‌یافته همان انسان‌گرایی است و به عنوان انسان‌گرایی کمال‌یافته همان طبیعت‌گرایی است. کمونیسم راه‌حل واقعی تخاصم میان انسان و طبیعت و میان انسان با انسان است. کمونیسم راه‌حل واقعی تناقض میان وجود و ذات، میان واقعیت یافتن و اثبات وجود خود، میان آزادی و ضرورت و میان فرد و نوع است. کمونیسم راه‌حل معمای تاریخ است و خود را به عنوان این راه‌حل می‌شناسد.»(۲۲)

مارکس چنین رابطه‌ی فعالی را با جهان اشیا، «زندگی بارآور» می‌نامد.

«زندگی است، که زندگی را می‌پروراند. شیوه‌ی فعالیت زندگی، خصلت یک موجود و خصلت «نوع» را مُعین می‌سازد و فعالیت آزاد و آگاهانه، خصلت وجودی انسان است.»(۲۳)

مارکس از خصلت وجودی، ذات انسان را می‌فهمد. یعنی چیزی که عموما انسانی است و در جریان روند تاریخ توسط انسان و فعالیت بارآور انسان متحقق می‌گردد. هم‌راه با طرح مقوله‌ی «تحقق قوای انسانی»، مارکس به تصویر جدیدی از فقر و ثروت دست می‌یابد، که متفاوت از مفهوم مترادف آن در اقتصاد سیاسی است. مارکس می‌گوید:

«می‌توان دید، که چگونه به جای ثروت و فقر ناشی از اقتصاد سیاسی، انسان غنی و نیازمندی‌های والای انسانی می‌نشینند. انسان غنی در این حال، انسانی است که نیاز وافری به بیان زندگی انسانی دارد. انسانی که برای متحقق کردن خویشتن خویش به منزله‌ی یک نیاز زندگی می‌کند. پس نه تنها ثروت، بلکه هم‌چنین فقر انسان نیز در سوسیالیسم معنایی انسانی و از آن روی، اجتماعی می‌یابد. فقر (در سوسیالیسم) رشته‌ی فعل‌پذیری است، که عظیم‌ترین ثروت‌ها، یعنی نیاز هم‌بستگی با دیگر انسان‌ها را به وجود می‌آورد. تسلط هستی عینی بر من، بیان نفسانی جوهر فعالیت من، در حکم اشتیاقی است که به وسیله‌ی آن فعالیت ذاتی من می‌گردد.»(۲۴)

همین تفکر، سال‌ها قبل از این، توسط مارکس چنین بیان شده بود:

«آن چه را که من حقیقتا دوست دارم (وی در این جا به آزادی مطبوعات نظر دارد)، وجودش را به عنوان ضرورتی که من نیازمند آن هستم و بدون آن هستی من خالی است و وجود من بدون آن کامل نیست، در می‌یابم.»(۲۵)

«همان‌طور که جنبش مالکیت خصوصی با ثروت و فقر مادی و معنوی‌اش، مصالح لازم را برای این تکامل فراهم می‌آورد، همان طور نیز این جامعه‌ی جدید شکل گرفته، انسان را با همه‌ی غنای وجودی‌اش و به منزله‌ی انسانی غنی و برخوردار از تمام موهبات حواس، هم‌چون واقعیت ابدی‌اش می‌آفریند. می‌بینیم که فقط در بستری اجتماعی است، که ذهن‌گرایی و عین‌گرایی، روح‌گرایی و ماده‌گرایی، فعالیت و انفعال از تناقض باز می‌ایستند. و لذا، هستی‌شان به عنوان این تناقضات به اتمام می‌رسد. چنین است، که حل تناقضات نظری فقط به شیوه‌ای عملی، یعنی با نیروی عملی انسان امکان‌پذیر است. لذا، حل این تناقضات به هیچ وجه مساله‌ای صرفا معرفتی نیست، بلکه مساله‌ی واقعی زندگی است. و این که فلسفه تاکنون قادر به حل آن نشده است، دقیقا به این دلیل است که این مساله را به عنوان وظیفه‌ای صرفا نظری می‌دید.»(۲۶)

مفهوم انسان غنی، آن طور که مارکس نیز می‌گوید، بیان‌کننده‌ی تفاوت میان «داشتن» و «بودن» است.

«مالکیت خصوصی ما را چنان تُهی‌مغز و یک‌بُعدی بار آورده است، که هر شیی را تنها آن زمان از آن خود می‌دانیم که در تملک ما قرار دارد. از این روی، سرمایه تنها آن زمان برای ما وجود می‌یابد، که می‌تواند بلاواسطه توسط ما تصاحب شود، خورده شود، نوشیده شود، پوشیده شود، در آن اقامت شود و غیره، و در کُل به مصرف برسد. در حالی که مالکیت خصوصی خود تمام جنبه‌های بلاواسطه متحقق از مالکیت را به منزله‌ی ابزار زندگی می‌داند، اما زندگی را که این ابزارها برای خدمت به آن وجود دارند، زندگی مالکیت خصوصی، کار و گسترش سرمایه می‌داند. از این روی، به جای تمامی حواس روحی و جسمی، شکل بیگانه شده‌ی کُلیه‌ی این حواس، یعنی حس داشتن، می‌نشیند. وجود انسانی بایستی به این سطح مطلقا حقیر تنزل کند تا بدین وسیله، مالکیت خصوصی درونی خویش را متولد سازد.»(۲۷)

مارکس پی بُرد، که علم اقتصاد سیاسی سرمایه‌داری:

«علی‌رغم جلوه‌ی دنیوی و لذت‌جویانه‌اش، علمی به غایت اخلاقی است؛ علم تمام دوره‌ها. آموزش اساسی آن، دست شُستن از خود، از زندگی و از تمامی نیازهای انسانی است. هر چه کم‌تر بخوری، هر چه کم‌تر بنوشی، هر چه کم‌تر کتاب بخری، هر چه کم‌تر به تاتر و باله بروی، هر چه کم‌تر به می‌کده بروی، هر چه کم‌تر عشق بورزی، هر چه کم‌تر تئوری ببافی، هر چه کم‌تر بخوانی، هر چه کم‌تر نقاشی کنی، هر چه کم‌تر بکاری و غیره، به همان میزان بیش‌تر پس‌انداز می‌کنی و اندوخته‌ات بیش‌تر می‌گردد؛ اندوخته‌ای که نه کهنه می‌شود، نه بید می‌زند و نه زنگ، یعنی سرمایه‌ات. هر چه کم‌تر باشی، هر چه کم‌تر زندگی‌ات را ابراز کنی، به همان میزان بیش‌تر داری و همان قدر زندگی‌ات فزونی می‌گیرد؛ به همان میزان نیز ذات بیگانه شده‌ات فزونی می‌یابد. هر آن چه را که عالم اقتصاد سیاسی از زندگی و انسانیت تو می‌گیرد، از طرف دیگر آن را برایت تبدیل به پول و ثروت می‌کند؛ و هر آن چه را که تو نتوانی انجام دهی، پول تو می‌تواند. پول تو می‌تواند بخورد، بنوشد، به مجلس و تاتر برود، هنر می‌داند، آموزش کسب می‌کند، وقایع نادر تاریخ را می‌داند، قدرت سیاسی دارد، می‌تواند سفر کند، می‌تواند همه‌ی این چیزها را به تو بیاموزاند. پول می‌تواند همه چیز را بخرد، پول دارایی حقیقی است. اما پول که تمام این‌هاست، فقط خواهان آفرینش و خرید خویش است؛ چرا که همه‌ی آن چیزهای دیگر برده‌ی پول هستند و هنگامی که من اربابم را دارم، برده را نیز دارم و نیازی نیست به دنبال برده بروم. بنابراین، تمامی نیازها و تمام فعالیت‌ها بایستی به حد نیاز روزافزون داشتن نزول کنند. کارگر اجازه دارد فقط تا آن اندازه داشته باشد، که زندگی‌اش می‌خواهد؛ و اجازه‌ی زندگی کردن دارد، فقط برای داشتن.»(۲۸)

برای مارکس، تولید اشیای مصرفی در جامعه هدفی غایی و در خود نیست. وی می‌نویسد: «به سادگی فراموش می‌شود، که تولید بیش از حد اشیای مصرفی، انسان‌های بی مصرف تولید می‌کند.»(۲۹) تخاصم میان اسراف و پس‌انداز، تجمل و قناعت‌پیشگی، ثروت و فقر، فقط ظاهری است و آن‌ها هم‌سانند. درک این موضع مارکس در موقعیت امروز بسیار با اهمیت است؛ چرا که هم کمونیست‌ها و هم بسیاری از احزاب سوسیالیست – در این میان، تعدادی استثنائات قابل توجه مانند سوسیالیست‌های هند و برمه‌ای و ردیفی از سوسیالیست‌های آمریکایی و اروپایی نیز وجود دارند- این رُکن پایه‌ای جوامع سرمایه‌داری را پذیرفته‌اند و حداکثر تولید و انباشت را هدف غایی جامعه قرار داده‌اند. طبیعی است نباید برای از بین بردن فقر، که خود هدفی انسانی است، آن را با هدف مصرف روزافزون اشتباه گرفت. یعنی هدفی که هم از جانب سرمایه‌داری و هم خروشچفیسم به عنوان هدف غایی قرار گرفته است. هدف مارکس، قطعا چیرگی انسان بر فقر بوده است، ولی مارکس به هم‌سان نیز مخالف انباشت به منزله‌ی هدف غایی بوده است. استقلال و آزادی برای مارکس به منزله‌ی خودآفرینی است.

«یک موجود فقط هنگامی به استقلال فردی دست می‌یابد، که بر روی پاهای خویش بایستد و هنگامی می‌تواند بر روی پاهای خویش بایستد، که موجودیت خویش را مدیون خود باشد. انسانی که به لطف دیگری زندگی می‌کند، خود نیز خود را موجودی وابسته می‌داند. اما من فقط هنگامی تماما به لطف دیگری زندگی می‌کنم، که نه تنها معاش زندگی، بلکه آفرینش حیات‌ام را نیز به وی مدیون باشم، یعنی هنگامی که وی سرچشمه‌ی حیات من باشد؛ و زندگی من نیز ضرورتا زمانی چنین نیازی به خارج از خود دارد، که آفریده‌ی خودم نباشد.»(۳۰)

یا چنان که مارکس می‌گوید، انسان فقط هنگامی آزاد است، که فردیت خویشتن را «به منزله‌ی انسان کامل» در همه‌ی ابعاد «تماس انسانی‌اش با جهان، مانند دیدن، شنیدن، بوییدن، چشیدن، احساس کردن، اندیشه کردن، مشاهده کردن، دریافتن، خواستن، فعال بودن، عشق ورزیدن، به اثبات برساند و کوتاه سخن: با تمامی ارگان‌های فردیت خویش رو در رو شود.(۳۱) هنگامی که وی نه فقط آزاد «از»، بلکه آزاد «در» روابط باشد.

هدف سوسیالیسم برای مارکس، رهایی انسان بود و رهایی انسان نیز برای وی همان تحقق بخشین انسان به خویشتن در روند ارتباط فعال با طبیعت بود. هدف سوسیالیسم برای وی تکامل خصائل فردی بود. هر آن چه را که مارکس می‌توانست از نظمی به مانند کمونیسم اتحاد شوروی برداشت کند، در قضاوت خویش پیرامون «کمونیسم خام» بیان داشته است. قضاوتی که به آرمان‌ها و عمل‌کردهای متفاوت کمونیستی در زمان وی مربوط می‌گردد. این «کمونیسم خام» خود را «در دو شق نمایان می‌سازد: اولا، ارکان مالکیت چنان سیطره‌ی وسیعی بر وی دارد، که می‌خواهد هر چه را نتوانست به عنوان مالکیت خصوصی به تملک همگان در آورد، به نابودی بکشاند. می‌خواهد به شیوه‌ای قهرآمیز قریحه و غیره را نیز نابود کند. تملک بلافصل اشیا (به شکل فیزیکی آن) برای وی یگانه هدف زندگی و یگانه هدف حیات است. (در این کمونیسم) موقعیت کارگر ارتقا نمی‌یابد، بلکه به تمامی انسان‌های دیگر نیز بسط داده می‌شود. ولی رابطه‌ای که مالکیت خصوصی می‌آفریند، به منزله‌ی رابطه‌ای همگانی با جهان اشیا باقی می‌ماند. نهایتا این جنبش، مالکیت خصوصی جامعیت یافته را در برابر مالکیت خصوصی می‌نشاند و رابطه‌ی زناشویی را – که به هر حال شکل انحصاری مالکیت خصوصی است‌- با بیان حیوانی آن به صورت اشتراک زنان(۳۲)، که در آن زن نیز به مالکیت عموم و تملک جمعی در می‌آید، در برابر شکل کنونی آن قرار می‌دهد. می‌توان گفت، که منطق اشتراک زنان، سّر فاش شده‌ی این کمونیسم تُهی‌مغز و ناپخته است. (در منطق این کمونیسم خام) درست مانند زن، که از ازدواج به فاحشگی عمومی سوق داده می‌شود، کُل جهان ثروت نیز به معنای جهان ذات شیی‌ای انسان، از رابطه‌ی انحصاری ازدواج با مالک خصوصی به رابطه‌ی فاحشگی عمومی در اجتماع کشانده می‌شود. این کمونیسم، که فردیت انسان را تماما نفی می‌کند، خود نتیجه‌ی منطقی مالکیت خصوصی است، که خود نفی فردیت است. رشک عمومی و خواست قدرتی، که خود را در قالب این رشک عمومی نشان می‌دهد، تنها شکل پنهان چیزی است، که ریشه در حرص تملک دارد و فقط به گونه‌ای متفاوت از آن راه ارضای خود را می‌جوید. این تفکری است، که در هر نوع مالکیت خصوصی از این دست علیه مالکیت خصوصی ثروت‌مندتر، خود را در شکل بُخل و میل رقابت نشان می‌دهد؛ آن‌طوری که جوهر رقابت را شکل می‌دهد. کمونیسم خام تنها اوج این بُخل و این میل رقابت به گونه‌ای سطحی و بر اساس حداقل پیش‌فرض‌ها بوده و معیاری معین و محدود دارد. برای اثبات این که این شکل از الغای مالکیت خصوصی تا چه حد نازلی مرتفع کردن مالکیت خصوصی را مد نظر دارد، کافی است به نفی تجریدی کُل جهان فرهنگ و تمدن توسط آن بیاندیشیم؛ به پس‌روی ساده‌لوحانه و غیرطبیعی به سمت انسان فقیر، بی نیاز و خام، که نه تنها از مناسبات مالکیت خصوصی فراتر نیست، بلکه حتا از این موقعیت نیز عقب‌تر است. چنین جامعه‌ی کمونیستی‌ای تنها جامعه‌ی کار و اُجرت‌های برابر است، که توسط سرمایه‌ی اشتراکی و از جانب جامعه به منزله‌ی سرمایه‌دار عمومی پرداخت می‌گردد. هر دو طرف این مناسبات تا حد یک معیار عمومی ارتقا داده شده و کار به عنوان وظیفه‌ای، که عموم را در بر می‌گیرد و سرمایه به منزله‌ی عمومیت رسمیت‌یافته و قدرت جامعه»، نمودار می‌گردد.(۳۳)

معنای عظیم برداشت مارکس از تحقق‌یابی انسان، تنها در ارتباط با مقوله‌ی دیگر وی، یعنی کار، می‌تواند کامل درک شود. قبل از هر چیز، باید گفت که کار و سرمایه برای مارکس مقولاتی اقتصادی نبودند. این مقولات برای مارکس بدوا مقولاتی انسان‌شناختی بودند، که توسط معیارهای انسان‌گرایی وی محک می‌خوردند. سرمایه‌ی اندوخته شده، نشان‌گر گذشته است. اما کار باید – با این فرض، که کار آزادانه است‌- بیان کننده‌ی زندگی باشد. مارکس در «مانیفست کمونیست» می‌نویسد:

«بنابراین، در جامعه‌ی سرمایه‌داری، گذشته بر حال حاکم است؛ در جامعه‌ی اشتراکی، حال بر گذشته. در جامعه‌ی سرمایه‌داری، سرمایه خودمختار است و فردیت دارد، در حالی که فرد فعال غیر مستقل است و فردیت ندارد.»(۳۴)

به این وسیله، مارکس تفکر هگل را بیان می‌دارد، که کار را به مثابه «عمل خودآفرینی انسان» درک می‌کرد. کار برای مارکس یک فعالیت بود و نه کالا. مارکس در ابتدا عمل انسان را به «فعالیت» و نه «کار» می‌نامید و از «الغای کار« به عنوان هدف سوسیالیسم سخن می‌گفت. بعدها که وی بین کار آزادانه و کار بیگانه شده تفاوت قائل گردید، از مقوله‌ی «کار آزادانه» استفاده کرد.

«کار بدوا فرایندی است مابین انسان و طبیعت، فرایندی که انسان در آن توسط عمل خویش واکنش‌های مادی میان خود و طبیعت را تنظیم کرده و مهار می‌سازد. انسان در برابر مواد طبیعت به مثابه قوای طبیعت ظاهر می‌شود. وی قوای طبیعت را که متعلق به جسم او هستند، بازوان و پاها، سر و دست، را به حرکت و تلاش وامی‌دارد تا مواد طبیعی را به صورتی قابل مصرف برای خود در آورد. همان‌طوری که وی توسط عمل خود بر طبیعت، به منزله‌ی موجودی خارج از طبیعت بر آن تاثیر می‌گذارد و آن را تغییر می‌دهد، هم‌راه با آن طبیعت خاص خود را نیز دگرگون می‌سازد. انسان ظرفیت‌های خفته‌ی طبیعت را تکامل می‌بخشد و بر نیروی حرکت آن غلبه می‌کند. (برای آن که کارگر بتواند به مثابه فروشنده‌ی نیروی کار خویش در بازار ظهور یابد، گذار از موقعیت تاریخی‌ای لازم بود که در آن کار انسانی هنوز محتوای غریزی خود را رها نکرده بود.) ما از کارف نهایتا کاری انسانی را اراده می‌کنیم. عنکبوت اعمال خود را طوری انجام می‌دهد، که مشابه کار یک ریسنده است. و زنبور در ساختن کندو، بسیاری از معماران را شرمنده می‌سازد. اما آن چه که از ابتدا بدترین معماران را از زنبور عسل ممتاز می‌دارد، این است که معمار قبل از آن که عمارت خود را بسازد، آن را در مُخیله‌ی خویش پرورانده است. در انتهای روند کار نیز نتیجه آن است، که در ابتدا در تصور معمار وجود داشته و بنابراین، به صورت آرمان از پیش مفروض بوده است. انسان تنها تغییر در اشکال طبیعی را به وجود نمی‌آورد. وی در این تغییر، مقصود خویش را نیز متحقق می‌سازد؛ زیرا می‌داند، که نوع و شیوه‌ی عمل وی به مثابه قانونی خواهد بود، که باید خود را منطبق بر احکام آن بگرداند و این انطباق یگانه عمل او نیست. علاوه بر به کارگیری اندام، خواست با هدف – که خود را در قالب هوشیاری متجلی می‌سازد- برای ادامه‌ی کار ضروری است. و حتا فراتر از این، کارگر هر چه کم‌تر مجذوب محتوای کار خود و نوع و شیوه‌ی پیش بردن آن گردد، به همان میزان نیز کم‌تر از آن کار به منزله‌ی به کارگیری قوای روحی و جسمی خود خرسند می‌گردد.»(۳۵)

انسان خود را در کار خود جلوه‌گر می‌سازد. کار بیان قوای روحی، فردی و فیزیکی انسان است. در این روند فعالیت حقیقی، انسان خویشتن‌اش را متکامل ساخته و تماما «خود» می‌شود. کار تنها ابزاری برای رسیدن به مقصود نیست، مثلا برای تولید، بلکه خود یک هدف است. کار بامعناترین شکل بیان قوای انسانی است و ار آن روی، خشنودی به بار می‌آورد. انتقاد اساسی مارکس از سرمایه‌داری، معطوف به تقسیم ناعادلانه‌ی ثروت نمی‌گردد، بلکه به تغییر یافتن کار به کاری اجباری، بیگانه و بی‌معنا که انسان را به «موجودی فلج شده» تبدیل کرده است. مقوله‌ی کار از نظر مارکس به منزله‌ی بیان فردیت انسان – در جایی که وی از اشتغال دائم فرد به نوع معینی از کار، به عنوان شغل، سخن می‌گوید- نمودار می‌شود. از آن جایی که هدف از تکامل انسان رسیدن به انسانی کامل و همه جانبه است، پس انسان بایستی از تاثیرات فلج کننده‌ی تخصصی شدن کار آزاد گردد. مارکس می‌نویسد:

«در تمامی جوامع پیشین، انسان «شکارچی، ماهی‌گیر، چوپان یا منتقد بوده است و اگر نمی‌خواست اسباب معیشت خویش را از دست بدهد، باید چنان نیز باقی می‌ماند. حال آن که در جامعه‌ی کمونیستی، که در آن هیچ کس دارای حوزه‌ی خاصی از فعالیت نیست و می‌تواند در هر رشته‌ای که بخواهد آموزش ببیند، جامعه تولید همگانی را تنظیم می‌کند و بدین گونه برایم امکان‌پذیر می‌سازد، که امروز کاری و فردا کاری دیگر انجام دهم. صبح شکار کنم، بعدازظهر به ماهی‌گیری بپردازم و عصر به دام‌داری و پس از شام نقد بنویسم، همان گونه که میل دارم و بدون این که هیچ گاه شکارچی، ماهی‌گیر، چوپان و یا نقاد بشوم.»(۳۶)

(درباره‌ی افکار مارکس) برداشتی نارواتر و تحریفی بزرگ‌تر از این وجود ندارد، که آشکار و نهان در عقاید کمونیست‌های شوروی، رفرمیست‌های سوسیالیست و حتا در افکار سرمایه‌داران مخالف شوروی نیز یافت می‌شود. آن‌ها همگی می‌پندارند، که مارکس تنها بهبود شرایط اقتصادی طبقه‌ی کارگر را می‌خواسته و گویا وی خواهان الغای مالکیت خصوصی بوده است تا کارگر آن چیزی را به تملک خود در آورد، که سرمایه‌دار اکنون در تملک خویش دارد. در حقیقت برای مارکس، موقعیت کارگر در کارخانه‌ی «سوسیالیستی» روسیه، در کارخانه‌ی دولتی انگلیس و یا در کارخانه‌ی آمریکایی، برای مثال در جنرال موتورز، در اساس یک‌سان بوده است. این را مارکس آشکارا چنین بیان می‌کند:

«افزایش تحمیلی دست‌مزدها، مستقل از تمامی دشواری‌ها و مستقل از این که چنین چیزی تنها به واسطه‌ی قهر می‌تواند انجام پذیر باشد، به هر حال به معنای اُجرت بهتر به بردگان نیست. و نه به کارگر و نه به کار، به هیچ کدام، موقعیت انسانی آن‌ها داده نشده است. حتا برابری اُجرت‌ها نیز، که پرودون خواهان آن است، تنها می‌تواند مناسبات کنونی کارگر را با کار، به مناسبات همه‌ی انسان‌های دیگر با کار مبدل بسازد، که در آن صورت جامعه خود به عنوان سرمایه‌دار انتزاعی به شمار خواهد آمد.»(۳۷)

بنابراین، محور مقصود مارکس، تغییر کار بیگانه شده و بی‌معنا به کار بارآور و آزاد است. و نه پرداخت بهتر کار بیگانه شده توسط سرمایه‌ی خصوصی و یا سرمایه‌داری «تجریدی» دولتی.

از خود بیگانگی

تفکر انسان بارآور و فعال، که جهان واقع را توسط قوای خویش تغییر داده و خود را با آن هم‌خوان می‌سازد، بدون درک مقوله‌ی «متضاد بارآوری»، یعنی «بیگانگی»، ممکن نیست. برای مارکس، تاریخ انسان، تاریخ تکامل روزافزون انسان و توام با آن، تاریخ بیگانگی روزافزون انسان بوده است. سوسیالیسم مارکس به معنای رفع بیگانگی، به معنای بازگشت انسان به خویش و خودتحقق‌بخشی انسان است.

بیگانگی یا «ناهویداگشتگی» (Entäusserung) برای مارکس بدین معنا است، که انسان در هم‌خوانی با جهان واقع، خود را به منزله‌ی نیروی اصلی زندگی در نمی‌ابد، بلکه جهان طبیعت، دیگران و حتا خود وی برایش بیگانه می‌شوند. تمام جهان به مثابه اشیا در برابر وی ایستاده‌اند و وی نیز تنها به مثابه یک شیی با آن‌ها روبرو می‌شود. هر چند که همه‌ی آن‌ها توسط وی خلق شده‌اند. بیگانگی یعنی جهان و خویشتن را اساسا منفعل و پذیرای گسست ذهن و عین دریافتن.

بیگانگی در تفکر غرب، اولین بیان خود را در پرستش بُت‌ها می‌یابد، که در انجیل عهد قدیم عنوان شده است.(۳۸) اساس آن چه را که پیامبران بُت‌پرستی می‌نامند، حاکی از این نیست که خدایان بی‌شماری به منصب خدایی می‌رسند، بلکه این است که خدایان ساخته‌ی دست بشر هستند. آن‌ها شیی هستند و انسان در برابر اشیا سُجده کرده و آن‌ها را پرستش می‌کند. چیزهایی را پرستش می‌کند، که خود آفریده است. با انجام این کار، انسان خود را به سطح شیی تنزل می‌دهد. خصوصیات زندگی خویش را به اشیای آفریده‌ی خود ارزانی می‌دارد و به جای این که خود را خالق آن‌ها بداند، با خود تنها به واسطه‌ی پرستش بُت‌ها رابطه برقرار می‌سازد. وی نسبت به قوای حیات خویش، نسبت به استعدادهای وافر خویش، بیگانه شده است و تنها به واسطه‌ی غیر می‌تواند با خویشتن رابطه برقرار سازد: توسط اطاعت از حیات تبلور یافته در بُت‌ها.(۳۹)

بی روحی و خلاء بُت‌پرستی در انجیل عهد قدیم به این گونه بیان می‌یابد: «آن‌ها چشم دارند، ولی نمی‌بینند. آن‌ها گوش دارند، ولی نمی‌شنوند.»(۴۰) به همان میزان که انسان قوای خویش را به بُت تفویض بدارد، به همان میزان نیز وابسته و حقیر می‌گردد. بدین گونه، که (بُت‌ها) تنها قسمت ناچیزی از آن چه را که در ابتدا متعلق به وی بوده است به وی باز می‌گردانند. بُت می‌تواند در قالب خدا، دولت، کلیسا، یک شخص، ظهور بیابد. بُت پرستی همواره موضوعیت خویش را تغییر می‌دهد و به هیچ روی تنها در اشکال و معانی مذهبی‌اش محدود نمی‌شود. بُت‌پرستی همواره پرستش چیزی است، که انسان قوای خلاقه‌ی خویش را در آن نهاده است؛ ولی در عمل به جای درک عمل خلاقه‌ی خویش، خود را مطیع آن چیز می‌کند.

در میان تمامی اشکال بیگانگی، غالب‌ترین آن‌ها بیگانگی در زبان است. زمانی که من احساس را در غالب کلمه‌ای بیان می‌دارم، برای مثال هنگامی که می‌گویم «دوست‌ات دارم»، این جمله باید مدرکی برای بیان احساس حقیقی‌ای باشد، که در من نهفته است. باید قدرت عشق مرا نشان بدهد. کلمه‌ی «عشق» به منزله‌ی سُمبل عشق است. اما به مجرد بیان آن، (کلمه‌ی عشق) زندگی در خود می‌یابد و خود به واقعیت مبدل می‌شود. بیگانگی در زبان، شکل بغرنج بیگانگی را نشان می‌دهد. زبان یکی از با ارزش‌ترین استعدادهای انسانی است. منظور این نیست که برای رفع بیگانگی، از به کار بردن زبان دوری بجوییم؛ ولی باید همواره از خطر کلام آگاه بود، یعنی به این تهدید که زبان به جای تجربه‌ی زنده بنشیند. این نکته هم‌چنین در مورد دیگر توانایی‌های انسان نیز صادق است: در مورد آرمان‌ها، در مورد هنر، در مورد تمامی چیزهایی، که توسط انسان خلق می‌شوند. این‌ها مخلوقات انسان‌اند، کمک‌هایی با ارزش برای زندگی و با این وجود، هر کدام از آن‌ها به مانند دامی هستند که موجب حکومت چیزها بر زندگی می‌شوند. در کُل، هنگامی که چیزهای موهوم به جای تجربه می‌نشینند، احساس چیزی در خود گردیده و انسان را به اطاعت وا می‌دارد.

متفکران قرون هجده و نوزده، عصر خویش را به خاطر خشکی و انعطاف ناپذیری‌اش، به خاطر بی‌روحی و بی‌هودگی آن مورد انتقاد قرار داده‌اند. تفکر بارآور و خلاق، که در مرکز توجه اسپینوزا و هگل و هم‌چنین مارکس قرار داشت، خمیرمایه‌ی تفکر گوته را نیز شکل می‌داد. (گوته می‌نویسد):

«خدای گونگی اما تنها در موجودات زنده نهفته است، نه در مُردگان. در اندرون چیزهایی که می‌شوند و تغییر می‌یابند، اما نه در چیزهای که «شده‌اند» و بی روح‌اند. بنابراین، حتا عقل نیز در گرایش خود به خدای گونگی تنها با چیزهایی سر و کار دارد، که شدنی هستند و زنده و با روح‌اند. فهم اما تنها با شده‌ها و نهایت یافته‌هایی، که آن‌ها را به کار می‌گیرد و با آن‌ها سر و کار دارد.»(۴۱)

در نزد شیلر و فیخته، و سپس در نزد هگل و مارکس نیز، انتقاد مشابهی را می‌یابیم حاکی از علم به این که حقیقت فی‌النفسه عاری از نیازمندی است و نیازمندی عاری از حقیقت.(۴۲) تمامی فلسفه‌ی «وجودنگری»، یا اگزیستانسیالیسم، از زمان کیرکه گارد تاکنون، به گونه‌ای که پاول تیلیخ آن را بیان می‌دارد: «اساسا جنبش چندصد ساله‌ی مذهب علیه ناانسان شدن انسان در جامعه‌ی صنعتی» است.(۴۳) در حقیقت، مقوله‌ی بیگانگی مترادف با «گناه» به زبان الهی است، یعنی چشم‌پوشی انسان از خویش و از خدای درونی خویش.

نخستین بار، مقوله‌ی بیگانگی را هگل به کار برد. برای وی تاریخ انسان تواما تاریخ بیگانگی انسان بوده است. هگل در «فلسفه‌ی تاریخ» می‌نویسد، که روح در واقع به خاطر تحقق انگاره‌هایش تلاش می‌کند؛ ولی در انجام این کار خود، این هدف را از نادیده می‌گیرد و بیگانگی از ذات خویش را نادیده گرفته برخود می‌بالد و خرسند است.(۴۴) برای مارکس نیز، مانند هگل، مفهوم بیگانگی بر مبنای تفاوت بین وجود و ذات قرار دارد. بر مینای این واقعیت، که وجود انسانی نسبت به جوهر و ذات خویش بیگانه است، بنابراین انسان در حقیقت نه آن چیزی هست که بالقوه هست. به بیان دیگر، انسان آن نیست، که باید باشد و (از این روی) باید آن گردد، که می‌توانسته باشد.

برای مارکس، روند بیگانگی بیان خود را در کار و تقسیم کار می‌یابد. کار برای وی، پیوند فعال انسان با طبیعت است. خلق جهانی جدید و در نهایت، خلق خود انسان. طبیعی است، که برای مارکس فعالیت‌های فکری، مانند فعالیت هنری و غیره، کار محسوب می‌گردند. اما مارکس می‌گوید، که با تکامل مالکیت خصوصی و تقسیم کار، کار خصلت خود را به عنوان بیان قوای انسانی از کف می‌دهد. کار و مولودات کار، وجودی مستقل از انسان، از خواست‌ها و نقشه‌های وی را می‌یابند.

«آن چیزی که خود از قَِبَل کار آفریده می‌شود، یعنی شیی، به منزله‌ی ذاتی بیگانه و به منزله‌ی قدرتی مستقل از تولید کننده‌ی آن سر بر می‌آورد. فرایند کار، کاری است که خود را عینیت بخشیده، به شیی تبدیل شده باشد. این فرایند کار عینیت یافته است.»(۴۵)

از آن جا که کار دیگر بخشی از طبیعت کارگر به شمار نمی‌آید، کاری بیگانه شده است. (بنابراین):

«کارگر دیگر خود را در کار خویش باز نمی‌یابد، بلکه نفی می‌کند. به جای خرسندی، رنج می‌برد. انرژی‌های روحی و جسمی خود را انکشاف نمی‌دهد، بلکه جسم خود را فرتوت و روح خود را خراب می‌کند. از این روی، کارگر فقط خارج از کار با خود احساس یگانگی می‌کند و در هنگام کار با خود بیگانه است.»(۴۶)

از این روی، در روند تولید، رابطه‌ی کارگر با فعالیت وی «به منزله‌ی یک بیگانه، نامتعلق به او، زجرآور، مسخ‌کننده، آفرینشی عقیم‌کننده» جلوه‌گر می‌شود.(۴۷) در حالی که انسان کارگر نسبت به خود این گونه بیگانه شده است، هم‌زمان فرایند کار وی نیز در برابرش «بیگانه و به منزله‌ی شیی‌ای نیرومند در فراسوی وی» قرار می‌گیرد. «این رابطه در عین حال، رابطه‌ای با جهان محسوس خارج است؛ با اشیای طبیعی جهان، که به منزله‌ی خصمی بیگانه فراسوی وی قرار می‌گیرند.»(۴۸) مارکس بر دو نکته تاکید می‌کند: ۱- در روند کار، و به خصوص در روند کار تحت مناسبات سرمایه‌داری، انسان نسبت به قوای خلاقه‌اش بیگانه می‌گردد و…؛ ۲- موضوع‌های کار انسان برای انسان، ذاتی بیگانه می‌یابند و نهایتا بر وی حکومت می‌کنند و کار از تولیدکننده‌ی خود وجودی مستقل می‌یابند. چنان که مارکس می‌گوید:

«کارگر در خدمت روند تولید و نه روند تولید در خدمت کارگر قرار می‌گیرد.»(۴۹)

حتا در میان سوسیالیست‌ها نیز در این باره تعبیر نادرستی از مارکس نفوذ دارد. تصور می‌شود، که مارکس تنها از استثمار اقتصادی کارگر سخن گفته است و از این که در واقع سهم کارگر در تولید به اندازه‌ای نیست، که باید باشد؛ یا این که تولید به جای سرمایه‌داری باید متعلق به کارگر باشد. اما همان گونه که قبلا نیز گفتم، برای مارکس، اگر دولت جای سرمایه‌دار را بگیرد – مانند آن چه که در شوروی وجود دارد- خوشایندتر از سرمایه‌داری خصوصی نیست. حتا برابری درآمدها نیز ابتدا به ساکن برای وی مطلوب نبوده است. چیزی که برای وی مطلوب بوده، آزادی انسان از شکلی از کار است، که فردیت وی را نابود می‌کند، وی را به شیی مبدل می‌سازد و وی را برده‌ی اشیا می‌سازد. مارکس نیز، به مانند کیرکه گارد، خواهان آزادی فردیت بود. انتقاد کیرگه گارد از جامعه‌ی سرمایه‌داری، معطوف به شیوه‌ی تقسیم درآمدها نبود، بلکه علیه شیوه‌ی تولید این جامعه، علیه نابودی فردیت و علیه بردگی انسان – نه توسط سرمایه‌داران، بلکه برده‌گی انسان، چه سرمایه‌دار و چه کارگر- توسط اشیا و شرایطی که آن اشیا در آن تولید می‌شوند، بوده است. مارکس از این هم فراتر می‌رود: در کار بیگانه نشده، انسان خویش را نه فقط به عنوان فرد، بلکه به عنوان وجودی متعلق به گونه‌ی انسان متحقق می‌سازد. برای مارکس، به مانند هگل و بسیاری از متفکران عصر روشن‌گری، هر فرد خود در بر گیرنده‌ی وجود، به معنای کُل بشریت و عمومیت انسان است. تکامل انسان به نظر آن‌ها، به انسان بودگی همه جانبه می‌انجامد. از این راه، که انسان در فرایند کار:

«نه فقط در تصور خویش، بلکه در فرایند کاری عملی، به معنای واقعی خویش را بازتولید کرده و لذا، خویش را در جهان خودساخته‌اش ببیند. به این ترتیب، در حالی که کار بیگانه شده بین موضوع تولید و انسان جدایی می‌اندازد، زندگی نوعی و عینیت نوعی واقعی‌اش را نیز از او جدا می‌کند و برتری‌اش را نسبت به حیوانات از او می‌رباید؛ چرا که اندام غیر ارگانیک وی، یعنی طبیعت را از وی ربوده است. به همین قیاس، در حالی که کار بیگانه شده فعالیت آزاد و خودانگیخته را به وسیله بدل می‌کند، زندگی نوعی انسان را نیز وسیله‌ای برای بقای فیزیکی وی قرار می‌دهد. بنابراین،آگاهی‌ای که که انسان از نوع خویش دارد، توسط بیگانگی به چیزی بدل می‌شود که با آن زندگی نوعی برایش به وسیله‌ای تبدیل می‌شود.»(۵۰)

مارکس معتقد بود، که کار بیگانه شده علی‌رغم آن که در تمام طول تاریخ وجود داشته است، ولی نقطه‌ی اوج خود را در جامعه‌ی سرمایه‌داری به دست می‌آورد و در جامعه‌ی سرمایه‌داری، طبقه‌ی کارگر از خود بیگانه‌ترین طبقات است. این تفکر، بیان‌گر این است که کارگر از آن روی که نقشی در تعیین روند کار ندارد و به عنوان بخشی از ماشینی که خود به کار می‌گیرد «محسوب» می‌گردد، خود را در وابستگی به سرمایه به شیی مبدل می‌سازد. از این روی، مارکس نتیجه می‌گیرد، که:

«رهایی جامعه از قید مالکیت خصوصی و غیره، از بردگی‌ای که توسط آن شکل سیاسی رهایی کارگر خود را نمایان می‌سازد، فقط به خاطر رهایی کارگر نیست، بلکه در رهایی کارگران، رهایی کُل بشریت نهفته است و این از آن روست، که کُل بردگی انسان در مناسبات کارگر و تولید نهفته است و تمامی مناسبات بردگی فقط برآیند و تجلیات این مناسبات هستند.»(۵۱)

مجددا باید تاکید شود، که مقصود مارکس از رهایی انسان محدود به آزادی طبقه‌ی کارگر نبوده، بلکه معطوف به آزادی ذات انسانی توسط برقراری مجدد فعالیت غیر بیگانه و آزاد تمامی انسان‌ها بوده است. یعنی معطوف به جامعه‌ای که انسان را – و نه تولید وسایل را- هدف خود قرار داده است: (جامعه‌ای که در آن) انسان دیگر نه موجودی ناقص‌الخلقه، بلکه موجودی متکامل و انسانی بگردد.(۵۲) دیدگاه مارکس پیرامون وجه ناآشکار تولید در روند کار، خود را در قالب نکته‌ای بسیار اساسی در کتاب «سرمایه» نمایان می‌سازد؛ یعنی در مقوله‌ی «خصلت فیتیشی کالا». شیوه‌ی تولید سرمایه‌داری حتا مناسبات بین افراد را به مناسبات بین اشیا تغییر می‌دهد، این مناسبات را موضوعیت می‌بخشد و این تغییر، بیان‌گر طبیعت کالا در تولیدات سرمایه‌داری است.

«در این شیوه‌ی تولیدی که در آن کارگر تنها جهت صحه گذاردن بر نیازهای موجود سرمایه زندگی می‌کند و نه این که ثروت برای فراهم آوردن ملزومات تکامل کارگر باشد، این وضع طور دیگری نمی‌تواند باشد. به مانند انسانی که در مذهب، ساخته‌ی فکر خود را بر خود حاکم می‌دارد، به همان صورت نیز در تولید سرمایه‌داری، کارگر توسط ساخته‌ی دست خویش جهت می‌یابد.»(۵۳)

«ماشین از ضعف انسان سود می‌گیرد تا انسان ضعیف را به ماشین بدل سازد.»(۵۴)

در حال حاضر، تولید بیگانگی انسان در روند کار بسیار بیش‌تر از زمان کار با ابزارهای دستی و از دوران مانوفاکتورها شده است.

«در مانوفاکتور و تولید دستی، کارگر از لوازم دستی سود می‌جست؛ در کارخانه، وی با ماشین سر و کار دارد. در آن جا، وی ابزار تولید را به کار می‌گیرد و در تولید ماشینی این ماشین است، که وی را به حرکت وامی‌دارد. در مانوفاکتور، کارگران اجزای مکانیسم زنده‌ای را می‌سازند. در کارخانه، مکانیسم مُرده‌ای مستقل از کارگر حضور دارد، که وی را به زائده‌ی خود تبدیل کرده است.»(۵۵)

در شناخت افکار مارکس، درک این نکته از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است، که مقوله‌ی بیگانگی تا چه حد محور تفکر مارکس جوان را – یعنی کسی، که «دست‌نوشته‌های فلسفی – اقتصادی را نگاشته است‌- و مارکس به هنگام سال‌خوردگی – یعنی هنگامی که کتاب «سرمایه» را به رشته‌ی تحریر در آورد- تشکیل می‌دهد. در کنار نقل‌قول‌هایی که از وی آورده شد، نقل‌قول‌های زیر – که از «دست‌نوشته‌ها» و از کتاب «سرمایه» برگرفته شده‌اند- باید بتوانند پیوستگی این تفکر را در نزد مارکس آشکار سازند.

«این واقعیت چیزی خارج از این بیان نمی‌دارد: شیی که توسط کار تولید می‌گردد، یعنی فرآورده‌ی آن، در برابر وی (کارگر) به منزله‌ی ذاتی بیگانه، به منزله‌ی قدرتی مستقل از تولیدکننده‌ی آن جلوه‌گر می‌گردد. محصول کار (در این حال)، کاری است که در عین تجسم یافته و به خود مادیت می‌بخشد. این، عینیت یافتن کار است. واقعیت یافتن کار، شیئیت یافتن آن، است. واقعیت یافتن کار به این گونه در حوزه‌ی اقتصاد سیاسی به صورت تباهی کارگر نمایان می‌گردد: عینیت یافتن به صورت گُم‌گشتگی شیی و به بندگی شیی در آمدن، وفق دادن (خود) به بیگانگی و برونی شدن.»(۵۶)

مارکس در کتاب «سرمایه» می‌نویسد:

«در نظام سرمایه‌داری تمامی اشکال رشد قوای تولیدی کار اجتماعی، به بهای از بین رفتن فردیت کارگر تمام می‌شود. تمام ابزارهای تکامل تولید به ابزار تسلط و بهره‌کشی از تولیدکنندگان تغییر شکل می‌یابند، کارگر را به انسانی یک بُعدی بدل ساخته و وی را به صورت زائده‌ی ماشین در می‌آورند.»(۵۷)

و زحمت شکنجه‌ی کار، محتوای کارش را نابود می‌سازد. به همان نسبت که علم به عنوان قوایی مستقل با کار در هم می‌آمیزد، قوای روحی فرایند کار نیز برایش بیگانه می‌شود.(۵۸) مارکس نقش مالکیت خصوصی – طبیعتا نه به معنای تملک بر اجناس مصرفی، بلکه به عنوان سرمایه‌ای که کار اجاره می‌کند- و عمل‌کرد بیگانه‌سازی آن را به روشنی دیده است. مارکس می‌نویسد:

«بنابراین، مالکیت خصوصی محصول، نتیجه و پیامد ضرورت کار برونی شده است، محصول مناسبات برونی کارگر با طبیعت و با خویشتن است. بنابراین، مالکیت خصوصی توسط تجزیه و تحلیل مقوله‌ی کار برونی شده به معنای انسان برونی شده، کار بیگانه شده، زندگی بیگانه شده و انسان بیگانه شده (معین می‌گردد).»(۵۹)

نه تنها جهان اشیا بر انسان حُکم می‌رانند، بلکه شرایط سیاسی – اقتصادی نیز که منتج از آن‌ها هستند، وی را به زیر سلطه‌ی خود می‌کشند.

«بدین سان، شخصیت مستقل یافتن فعالیت اجتماعی و تحکیم محصولات تولید شده، خود به منزله‌ی قوای قهر عینی در برابر نمود می‌یابد، دخالت ما را سلب می‌سازد، انتظار ما را محدود کرده و محاسبات ما را نقش بر آب می‌گرداند. و این یکی از نقاط عطف تاریخ تکامل تاکنونی است.»(۶۰)

انسان از خود بیگانه، که می‌پندارد حاکم بر طبیعت شده، تنها برده‌ی اشیا و شرایط است؛ زائده‌ای بی قدرت در جهانی، که تواما بیان تبلور یافته‌ی قوای (بیگانه‌ی) او نیز هست. برای مارکس، بیگانگی در فرایند کار، بیگانگی از محصول و شرایط کار، همگی محصول بلاواسطه‌ی بیگانگی از خود، از انسان‌ها و از طبیعت است:

«بیگانگی انسان از انسان برآیند بلاواسطه‌ی این است، که انسان از محصول کار خویش، از فعالیت زندگی خویش و از تعلق به نوع خویش بیگانه شده است. اگر انسان رویاروی خویش قرار گیرد، رویاروی سایر انسان‌ها نیز قرار دارد. آن چه در مورد رابطه‌ی انسان با کار، محصول کار و شخص انسان صادق است، در مورد رابطه‌اش با سایر انسان‌ها، با کار و با محصول کار نیز مصداق می‌یابد. نهایتا این که، انسان نسبت به تعلق به نوع خویش بیگانه است، بدین معنا که هر انسان نسبت به دیگران همانند هر کدام از آن‌ها نسبت به ذات انسان بیگانه شده است.»(۶۱)

انسان بیگانه تنها نسبت به دیگران بیگانه نیست. وی با جوهر انسان بودن، با موجود نوعی خود و حتا نسبت به خصوصیات طبیعی خود – مانند خصوصیات روحی‌اش‌- بیگانه شده است. این بیگانگی از ذات انسانی، وی را به ذات خودخواهی سوق می‌دهد، که مارکس آن را به مثابه تغییر جوهر انسانی «به ابزاری برای زندگی فردی»(۶۲) می‌داند. (کار بیگانه شده) «انسان را نسبت به وجود خود بیگانه می‌کند، مانند طبیعت بیرونی، مانند ذات روحی وی و ذات انسانی وی.»(۶۳)

در این جا، تفکر مارکس به اصل کانت نزدیکی می‌یابد، که انسان بایستی هواره غایتی در خود باشد و هرگز نباید وسیله‌ی رسیدن به هدفی قرار گیرد. اما مارکس این اصل را این گونه تکامل می‌دهد، که جوهر انسانی انسان هرگز نباید وسیله‌ای برای وجود فردی وی قرار گیرد. تخاصم میان عقاید مارکس و کمونیسم خوکامه عمیق‌تر از این نمی‌تواند بیان گردد. مارکس می‌گوید: انسان بودگی انسان حتا نباید وسیله‌ای برای وجود فردی وی قرار گیرد. (بنابراین) مطلقا نمی‌تواند وسیله‌ای برای دولت، طبقه و یا ملت قرار گیرد. بیگانگی به باژگونی همه‌ی ارزش‌ها می‌انجامد. بدین صورت، که انسان اقتصاد و ارزش‌های آن را – سود، کار، صرفه‌جویی، قناعت‌- به جای ارزش‌های والای زندگی می‌نشاند؛ (یعنی):

«به جای برخورداری از وجدان غنی، تقوی و غیره. اما چگونه می‌توانم با تقوا باشم، هنگامی که وجود ندارم؛ چگونه می‌توانم از وجدان غنی برخوردار باشم، هنگامی که نادانم.»(۶۴)

در موقعیت بیگانگی، تمام سطوح زندگی، اقتصاد و اخلاقیات ار یک دیگر وجودی مستقل می‌یابند. «هر کدام قلمرو خاصی از ذات فعالیت بیگانه شده را تعیین می‌کند و هر کدام در برابر دیگری، رابطه‌ای بیگانه شده برقرار می‌سازد.»(۶۵)

مارکس تشخیص داد، که در جهانی بیگانه شده چه سرنوشتی در انتظار نیازهای انسانی است و حقیقتا با وضوحی فوق‌العاده سرانجام این فرایند را پیش‌بینی نمود؛ یعنی سرانجامی را که امروزه قابل رویت شده است. «در حالی که سوسیالیسم به معنای تحقق نوع جدیدی از تولید است، هم‌چنین اثبات کننده‌ی قوای ذاتی انسانی و موید نوع جدیدی از گسترش ذات انسانی است.»(۶۶) در جهان سرمایه‌داری، نیازمندی‌های انسان بیان قوای نهفته‌ی ایشان نیستند. بدین معنا، که این نیازها اساسا انسانی نیستند. در سرمایه‌داری، هر انسانی در سودای آفرینش نیازی نوین در دیگری است تا وی را قربانی خود سازد؛ وی را در شرایط وابستگی نوینی قرار دهد؛ وی را به نوع جدیدی از لذات جلب کرده و از این روی، به ویرانی اقتصادی بکشاند. هر کس می‌کوشد با به استقرار در آوردن قوای ذاتی بیگانه شده‌ای در برابر دیگری، به ارضای نیازهای شخصی و محصور به خویش دست یابد.

با انبوهی (قلمرو) اشیا، قلمرو ذات بیگانگی، که انسان تحت انقیاد آن قرار دارد، گسترش می‌یابد و هر محصول جدیدی، ابزار بالقوه‌ای برای غارت و فریب هر دو طرف است. انسان به منزله‌ی انسان برای غلبه بر ذات متخاصم خود، نیاز روزافزونی به پول می‌یابد و قدرت پول وی با افزایش قلمرو تولیدات رابطه‌ای معکوس با آن را می‌یابد. بدین معنا، که نیازمندی‌هایش با افزایش قدرت پول گسترش می‌یابد. نیازمندی به پول از این روی، نیازی واقعی و تنها نیازی است، که اقتصاد سیاسی تولید می‌کند. کمیت پول به تنها مشخصه‌ی قدرت انسان تبدیل می‌گردد. همان‌گونه که پول هر موجودی را به شکل تجریدی خود تنزل می‌دهد، به همان صورت نیز خود را در حرکت‌اش به جوهری کمی تقلیل می‌دهد. بی‌معیاری (Masslossingkeit) و بی‌مقداری(Unmassigleit) به معیار حقیقی آن بدل می‌شود. تجلی ذهنی آن، خود این گونه نمود می‌یابد، که گسترش تولیدات و نیازمندی‌ها خود تبدیل به بردگان مبتکر و همواره محاسبه‌گر امیال غیر انسانی، فاسد، غیر طبیعی و ساختگی می‌شوند. مالکیت خصوصی نمی‌تواند نیازمندی‌های خام را به نیازهای انسانی بدل سازد. آرمان‌گرایی (مالکیت خصوصی)، انکار، خودمحوری و بلهوسی است. شرم‌آورتر از تملقی که غلام خواجه از سلطان مستبد می‌کند و کریه‌تر از ابزاری که در تحریک میل خفته‌ی او می‌جوید تا لطف وی را به سوی خود جلب کند. تملق شرم‌آور و ابزار کریهی است، که خواجه‌ی صنعت – تولید کننده (Produzent)- برای به کف آوردن چند سکه‌ی نقره و برای ربودن پرنده‌ی طلایی از جیب همسایه‌ی مسیحی‌اش به کار می‌گیرد. هر محصول طعمه‌ای است که توسط آن هر کس ذات دیگری را، پول او را، می‌رباید. هر نیاز واقعی یا ممکن، ضعفی است که پرنده را به دام می‌اندازد. (و این یعنی) شکل عام استثمار ذات اجتماعی انسان: همان‌طور که نابالغی انسان، حلقه‌ی پیوندی با آسمان است؛ یعنی چیزی که دست‌رسی کشیش به قلب‌اش را ممکن می‌سازد، به همان‌گونه نیز هر نیاز، فرصتی است برای وارد شدن به حریم همسایه با حیله‌ی دوستی‌ای ظاهری و بیان این که:

«دوست عزیز من، هر چه را که تو احتیاج داری، به تو می‌دهم، اما تو شرط لازم را می‌دانی. تو می‌دانی، که برای من با چه مرکبی حُکم تسلیم‌ات را امضا کنی. در حین اهدای لذت به تو باید ترا بچاپم. با دست نهادن بر دریافت‌های اخلاقی، نقش رابط بین انسان و نیارهایش را بازی می‌کند، لذات بیمارگونه‌ی وی را در وی بیدار می‌سازد، در کمین ضعف‌های او می‌نشیند و بعد، پاداش این دلالی را مطالبه می‌کند.»(۶۷)

انسانی که از این طریق، بنده‌ی نیازهای بیگانه‌ی خویش است، «موجودی به لحاظ روحی و جسمی غیر انسان شده است… فقط کالایی است مستقل و به خود آگاه.»(۶۸) این انسان – کالایی برای ایجاد ارتباط خویش با جهان خارج، تنها یک راه می‌شناسد: با به تملک در آوردن جهان خارج و انباشت اشیا – به مصرف رساندن آن‌ها-. هر چه از خود بیگانه‌تر باشد، به همان اندازه نیز داشتن و استفاده کردن، رابطه‌اش را با جهان می‌سازد.

«هر چه کم‌تر باشی، هر چه کم‌تر زندگی‌ات را بیان کنی، به همان اندازه بیش‌تر داری و به همان میزات بر ثروت تو افزوده خواهد شد و ذات بیگانه شده‌ات فزونی می‌گیرد.»(۶۹)

گذشت زمان، تصحیحی را بر تفکر مارکس پیرامون بیگانگی لازم کرده است. مارکس معتقد بود، که طبقه‌ی کارگر از خود بیگانه‌ترین طبقات است و از این روی، رفع بیگانگی ضرورتا با رهایی طبقه‌ی کارگر آغاز می‌گردد. اما مارکس، ابعاد وسیع از خود بیگانگی را – که سرنوشت قسمت اعظم انسان‌ها شده است‌- نتوانست پیش‌بینی کند. به خصوص، وی از بخش روزافزون جماعتی که به جای ماشین، انسان و سُمبل‌ها را دست‌کاری خواهند کرد، خبر نداشت. کارمندان، دلالان و مدیران، امروزه حتا بسیار از خود بیگانه‌تر از کارگران فنی هستند. وجود کارگران هنوز وابسته به بیان پاره‌ای خصوصیات فردی مانند مهارت، قابلیت و غیره است و کارگر مجبور نیست «فردیت خود»، خنده‌اش و عقیده‌اش را در قرارداد کار – و به هم‌راه خود- به فروش برساند. مردمانی که سُمبل‌ها را دست‌کاری می‌کنند، نه فقط به خاطر مهارت‌شان، بلکه هم‌چنین به خاطر همه‌ی خصوصیاتی که آن‌ها را وابسته به نوع «شخصیت جذاب» می‌کند، اجاره می‌شوند، که خود این خصوصیات به راحتی قابل دست‌کاری و تغییر و تبدیل‌پذیر است. این‌ها بیش از از کارگر ماهر، «انسان – سازمانی» هستند و آرمان آن‌ها، کسب و کارشان است. اما تا آن جا که به مصرف باز می‌گردد، فرقی بین کارگران دستی و وابستگان به بورکراسی وجود ندارد. همه‌ی آن‌ها توسط حرص و آز بورکراسی تسخیر شده‌اند: در جُست‌وجوی اشیای جدید، به تملک در آوردن آن‌ها و مصرف کردن‌شان. آن‌ها، گیرنده‌های منفعلی هستند؛ انباشت کنندگانی رنجور و به زنجیر در آمده توسط اشیایی، که تنها نیازهای ساختگی ارضاشان می‌کند. آن‌ها به هیچ وجه رابطه‌ای بارآور با جهان ندارند، حقیقت محض جهان را در نمی‌یابند، یعنی فرایندی را که در آن می‌توانند با خود یگانه شوند. آن‌ها اشیا و ماشین‌هایی را که آن اشیا را تولید می‌کنند، می‌پرستند و در این جهان بیگانه شده، احساس ترک شدگاه و غریبه‌گان را دارند.

علی‌رغم آن که مارکس نقش بورکراسی را دست‌کم گرفت، اما با این وجود خصلت‌بندی عمومی وی می‌تواند درست باشد.

«تولید انسان را نه تنها به منزله‌ی یک کالا، به منزله‌ی انسان – کالایی، انسان را در تعیُین پذیرفتن کالا، تولید می‌کند، بلکه وی را مطابق شرایط تولید کالا به منزله‌ی موجودی به لحاظ روحی و جسمی ناانسان شده تولید نمی‌کند. و (این به معنای) تباهی اخلاقی، ناقص‌الخلقگی و فرومایگی کارگران و سرمایه‌داران است. محصول (تولید سرمایه‌داری) کالایی مستقل و کالایی خودآگاه… انسان – کالایی است.»(۷۰)

مارکس به سختی می‌توانست پیش‌بینی کند، که تا چه ابعادی اشیا و شرایطی که توسط ما تولید می‌شوند، بر ما حاکم خواهند شد. به هر حال، جوهر پیش‌بینی وی واقعیتی عیان‌تر از این را نمی‌تواند نشان دهد، که کُل نژاد انسانی، زندانی سلاح هسته‌ای است که خود به وجود آورده است. و زندانی نهادهای سیاسی‌یی، که آن‌ها را نیز خود آفریده است. انسان هراسان امروزی با ترس در انتظار به سر می‌برد تا ببیند آیا از سیطره‌ی اشیایی که خود به واسطه‌ی اطاعت کورکورانه‌اش از بورکراسی ساخته است، رهایی خواهد یافت یا خیر.

* * *

توضیح:

آن چه خواندید، تنها بخشی از کتاب «انسان از دیدگاه مارکس»،“Das Menschenbild bei Marx” ، نوشته‌ی اریش فروم، است. توضیحات داخل پرانتز (…)، توسط مترجم، برای روان‌تر شدن متن، افزوده شده است.

* * *

زیرنویس‌ها:

۱- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد ۲۳، صفحه‌ی ۶۳۷.
۲- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,5، صفحه‌ی ۵۳۵.
۳- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,5، صفحه‌ی ۵۹۶.
۴- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۲۷.
۵- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,5، صفحه‌ی ۱۲۵.
۶- هربرت مازکوز، «هگل، پیدایی نظریه‌ی اجتماع، عقل و انقلاب»، صفحه‌ی ۱۳۴، مشخصات کتاب به آلمانی:
Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie. Neuwied und Darmstadt, 1962.
۷- مرجع پیشین، صفحه‌ی ۱۰۷.
۸- مرجع پیشین، صفحه‌ی ۱۳۱ و هم‌چنین مقایسه شود با «علم منطق»، اثر هگل، صفحه‌ی ۳۹۸.
۹- هربرت مارکوز، «عقل و انقلاب»، صفحه‌ی ۱۳۶.
۱۰- مرجع پیشین، صفحه‌ی ۱۳۷.
۱۱- مرجع پیشین، صفحه‌ی ۱۴۰.
۱۲- مقایسه شود با مصاحبه‌ی آکرمن با گوته در بیست و نهم ژانویه‌ی ۱۸۲۶.
۱۳- مقایسه شود با بخش «جهت‌یابی شخصیت بارآور» در کتاب «انسان برای خویشتن»، اثر اریش فروم.
۱۴- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۴۹.
۱۵- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۸۸.
۱۶- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۲۰.
۱۷- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۲۱.
۱۸- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۱۹.
۱۹- این گفته کاملا مطابق منطق ذن بودیسم است و هم¬چنین مانند اندیشه‌ی گوته. حقیقتا نیز افکار گوته، هگل، و مارکس بسیار به ذن بودیسم نزدیک است. اشتراک پایه‌ای آن‌ها در این است، که انسان دوگانگی ذهن و عین را از بین خواهد برد. شیی، شیی است و آن زمان که شیی دیگر شیی نباشد، انسان با آن یکی خواهد شد، علی‌رغم آن که شیی و انسان دو چیز متفاوت باقی خواهند ماند. انسان زمانی قادر خواهد بود از خودبیگانگی خود را رفع بنماید، که با جهان اشیا رابطه‌ای انسانی را برقرار سازد.
۲۰- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۹۱.
۲۱- مارکس تحت عنوان «مالکیت خصوصی»، چه در این‌جا و چه در جاهای دیگر، مالکیت شخص بر وسایل مورد نیازش را مانند خانه، میز و غیره مد نظر ندارد. مارکس مالکیت «طبقه‌ی حاکم» را مد نظر دارد. یعنی سرمایه‌داری، که بر ابزار تولید مالکیت دارد و کارگر را اجیر خویش می‌سازد تا برای وی کار کند و علاوه بر این، تحت شرایطی که کارگر مجبور به پذیرش آن است. بنابراین، مالکیت خصوصی در نزد مارکس، همواره به منزله‌ی مالکیتی در جامعه‌ی سرمایه‌داری – طبقاتی است و از آن روی، مقوله‌ای اجتماعی – تاریخی است. بنابراین، در مورد اشیای مصرفی در جامعه‌ای سوسیالیستی نمی‌توان این مقوله را به کار گرفت.
۲۲- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۱۴.
۲۳ مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۸۸.
۲۴- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۲۳.
این مقوله‌ی دیالکتیکی، انسان غنی به منزله‌ی انسانی که به دیگر انسان‌ها نیاز دارد، انسان فقیر، از بسیاری جهات مشابه مقوله‌ی فقری است که توسط استاد اکهارد در موعظه‌اش آمده است: «فقرا، غنی هستند.»
۲۵- مجموعه‌‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد یکم، صفحه‌ی ۱۸۶.
۲۶- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۲۱.
۲۷- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۱۸.
۲۸- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۳۰.
۲۹- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۳۰.
۳۰- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۲۴.
۳۱- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۵۳۹.
۳۲- مارکس در این جا متفکران بی بند و بار کمونیست زمان خود را مورد نظر دارد، که می‌گویند اگر همه چیز عمومی گردد، بنابراین زنان نیز بایستی به تمالک عموم در آیند.
۳۳- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۱۱.
۳۴- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,6، صفحه‌ی ۵۴۰.
۳۵- کتاب «سرمایه»، جلد یکم، صفحه‌ی ۱۹۲.
۳۶- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,5، صفحه‌ی ۲۲.
۳۷- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۹۲.
۳۸- پاول تیلیخ در کتاب «انسان در مسیحیت و در مارکسیسم»، صفحه‌ی ۱۴، بر پیوستگی بین بیگانگی و خداپرستی تاکید می‌ورزد. وی اثبات می‌کند، که جوهر مقوله‌ی بیگانگی در تفکر آگوستین موجود است. ک. لوویت نیز در کتاب «تاریخ جهان و تاریخ تقدی» نشان می‌دهد، که مارکس نه با خدایان، بلکه علیه بُت‌واره‌ها می‌ستیزد.
۳۹- این نکته، در عین حال، روان‌شناسی افراطیون نیز می‌باشد؛ او خالی است، مرده است، شکست خورده است، اما برای غلبه بر این موقعیت افسردگی و خلاء درونی، خدایی انتزاع می‌کند. خواه این خدا یک دولت باشد، یک حزب، یک ایده، کلیسا و حتا خدا. او این بُت‌ها را مطلق ساخته و خود را مطیع آن‌ها می‌سازد. با این کار، وی به زندگی‌اش معنایی می‌بخشد و شور روحی خویش را در این مطیع بودگی به کف می‌آورد. این شور، این برانگیختگی روحی به هر حال حاصل رابطه‌ای بارآور نمی‌باشد. این برانگیختگی قوی، اما یخ‌زده است؛ حالتی که به وضع درونی وی مربوط است. اگر بخواهیم این را به زبان سمبلیک بیان کنیم، می‌توانیم بگوییم که وی مانند «یخ سوزان» است.
۴۰- انجیل مقدس، صفحه‌ی ۱۱۵.
۴۱- گوته در گفت‌وگو با اکرمن در سیزدهم فوریه‌ی ۱۸۲۹.
۴۲- مقایسه شود با مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد هشتم.
۴۳- پاول تیلیخ، «انسان در مسیحیت و مارکسیسم»، Tillich P. Der Mensch im Kristentum und im Marxismus. Dusseldorf 1953.
۴۴- مقایسه شود با کتاب «دروس نظری دانش‌گاهی درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ»، اثر هگل.
۴۵- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۸۳.
۴۶- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۸۵.
۴۷- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۸۶.
۴۸- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3.
۴۹- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد ۲۳، صفحه‌ی ۵۱۴.
۵۰- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۸۹.
۵۱- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۹۲.
۵۲- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد ۲۳، صفحات ۳۹۰-۳۸۰.
۵۳- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد ۲۳، صفحه‌ی ۶۴۹.
۵۴- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۲۹.
۵۵- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد ۲۳، صفحه‌ی ۴۴۵.
۵۶- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۸۳.
۵۷- ”Verstummeln den Arbeiter in einen Teilmenschen entwurdigen ihn zum Anhängsel der Maschine.
۵۸- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد ۲۳، صفحه‌ی ۶۷۴.
۵۹- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۹۱.
۶۰- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۲۲.
۶۱- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۸۹.
۶۲- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3.
۶۳- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3.
۶۴- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3.
۶۵- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۳۲.
۶۶- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۲۷.
۶۷- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۲۷.
۶۸- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۹۸.
۶۹- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۱۳۰.
۷۰- مجموعه‌ی آثار مارکس و انگلس، جلد I,3، صفحه‌ی ۹۸.