سرشت انسان و نظریه‌ی اجتماعی

اریش فروم – برگردان: پارسا نیک‌جو –

اریش فروم، نامه‌ای را که در پی می‌آید، در سال ۱۹۶۹، در پاسخ به نامه‌ی ولادیمیر دوبرنکوف، فیلسوف روسی، نوشته است. این نامه، با ارزش‌ترین سندی است که نشان می‌دهد وی بسیار علاقه‌مند بوده است که با متفکران سوسیالیست پیوند برقرار کند و درباره‌ی تلقی خود از مارکس و سوسیالیسم، با آن‌ها بحث کند. دوبرنکوف بر آن بود که درباره‌ی فروم کتابی بنویسد، به همین دلیل باب نامه‌نگاری را با فروم گشود. فروم نیز کوشید بسیاری از مباحثی را که دوبرنکوف در ارائه‌ی ایده‌هایش بد فهمیده بود، به روشنی توضیح دهد. اما در واقع نمی‌توان گفت ابهام‌زدایی‌های فروم تاثیر چندانی بر کتاب دوبرنکوف داشت؛ کتاب وی «نو-فرویدی‌ها در جُست‌وجوی حقیقت»، در دهه‌ی هفتاد به چندین زبان منتشر شد (مسکو: انتشارات پروگرس). با این وصف، این نامه چکیده‌ی قانع کننده‌ای از تصور فروم درباره‌ی انسان و جامعه است. و با استقبال کسانی روبرو خواهد شد، که علاقه دارند با درک فروم از سرشت انسان و نظریه‌ی اجتماعی، و هم‌چنین تلقی وی از مارکس، آشنا شوند.

* * *

کوئرناواکا (مکزیک) دهم مارس ۱۹۶۹

آقای دوبرنکوف گرامی
نامه‌ی شما چند روز پیش به دستم رسید. با سپاس‌گزاری از شما، حال می‌خواهم به این نامه و نامه‌ی پیشین شما پاسخ دهم. از شنیدن این خبر که شما می‌خواهید درباره‌ی آثار من کتابی بنویسید و در آن به بسط و بازنگری ایده‌های خود بپردازید، بسیار خوشحال شدم. بدیهی است، در پاسخ مفصلی که قول داده بودم به نامه ی مفصل شما بدهم، بسیار خرسند خواهم شد اگر بتوانم ایده‌هایم را به بهترین صورت ممکن تبیین کنم. من دوباره نامه‌ی شما را به طور کامل خواندم و نکاتی چند را یادداشت کردم. اما پرداختن و پاسخ دادن به همه‌ی آن نکات نظری، مستلزم نوشتن کتابی کوچک است. بنابراین، می‌کوشم فقط به نکات اصلی پاسخ دهم. امیدوارم هر جا که پاسخ‌هایم روشن نبود، یا شما با آن موافق نبودید، دوباره برایم نامه بنویسید تا گُفت‌وگوی ما ادامه یابد. شاید سرانجام بتوان همه چیز را روشن کرد. البته می‌دانم که شاید ممکن نباشد همه چیز را، آن گونه که من و شما می‌خواهیم، روشن کرد؛ زیرا شما نیز درست مانند من، دارای پیش‌فرض‌ها و افکار و سنت‌های خاص خود هستید. در نتیجه، همواره این پرسش در برابر ماست که تا چه اندازه می‌توان به آن عینییت کاملی دست یافت، که خواست هر دوی ماست. هرچند، بی‌شک باید در این راستا کوشش کرد، اما هرگز نباید خود را با این پرسش آشفته ساخت که آیا کامیاب می‌شویم یا نه.

نگارش این نامه ممکن است فاقد نظمی درخور باشد، ممکن است گاهی از یک شاخه به شاخه‌ی دیگر بپرم، اما یقین دارم که شما به این مساله اهمیت نمی‌دهید و ارتباط مناسب مطالب را درک خواهید کرد.

به طور کُلی، من فکر می‌کنم که بحث ما باید در برگیرنده‌ی چند موضوع باشد: – تفسیر شما از نظریه‌ی من، که فکر می‌کنم با بدفهمی‌های چندی هم‌راه است. می‌کوشم تا حد امکان آن‌ها را رفع کنم؛ – انتقاد من از پیش‌فرض‌های خاص مارکسیستی شما؛ – به دلیل دیدگاهی که در بخش‌های یک و دو نامه‌ام خواهید دید، من بر این باورم که آثار من بسی بیش از آن چه شما فکر می‌کنید به اندیشه‌ی مارکس نزدیک است، با این وصف، البته این امری است که شما باید خود درباره‌ی آن داوری کنید؛ – سرانجام، من باید به پرسش شما درباره‌ی پاره‌ای از مطالعات تجربی که در مورد سرشت اجتماعی- روانی انسان انجام داده‌ام، پاسخ دهم.

یک:

به نظر من، اصلی‌ترین بدفهمی درخور توجه خَلط/ درهم آمیخته‌گی آن‌چه من آن را بخشی از نیازهای سرشت انسان تلقی می‌کنم، با نیازهایی است که به منزله‌ی رانه‌ها، خواسته‌ها، امیال و… در هر دوره‌ی معین تاریخی پدیدار می‌شوند. این تقسیم‌بندی من، با درک مارکس از متمایز بودن «سرشت عام انسان» و «سرشت تغییر یا تعدیل یافته‌ی انسان در هر دوره‌ی تاریخی»، خیلی متفاوت نیست. در اندیشه‌ی مارکس نیز همین تمایز وجود دارد، آن‌جا که وی میان «رانه‌های ثابت» و «رانه‌های نسبی» تمایز می‌گذارد. رانه‌های ثابت در تمامی اوضاع و احوال وجود دارند و فقط با تغییر شرایط اجتماعی، می‌توان شکل و راستای مورد نظر آن‌ها را تغییر داد. اما خاستگاه رانه‌های نسبی در گرو نوع خاصی از سازمان‌دهی اجتماعی است.

تصور و درک من از سرشت یا ذات انسان، همان‌گونه که در کتاب «جامعه‌ی متعادل/ سالم» و دیگر نوشته‌هایم گفته‌ام، با دو عامل مشخص می‌شود: غرایز ثابت و معین به حداقل می‌رسد، رشد و تحول مغز و ذهن به بهترین وضعیت خود می‌رسد. تغییر کمّی در هر دو عامل، تبدیل به تغییر کیفی می‌شود، همین تضاد میان کمبود غریزه و قدرت مغز و ذهن به نقطه عطفی در فرگشت جانوری و پدیدار شدن انسان به مثابه انسان،هم‌چون گونه‎ای نو، می‌شود. به علت همین ویژه‌گی، انسان به مثابه انسان در روند رشد جانوران، گونه‌ای منحصر به فرد است. با پدیدار شدن انسان، موجود زنده برای نخستین بار از هستی خویش آگاه می‌شود. بدین ترتیب، رهیافت فرگشتی بر پایه‌ی عوامل طبیعی رشد غریزه و ذهن، مبنایی برای تعریف ذات انسان به عنوان مجموعه‌ای تجربی از تضادها است. من از این‌جا گام دوم را برداشتم: تضاد ذاتی هستی انسان به یک راه‌حل نیاز دارد. انسان بدون ارضای نیازهایی که از نظر روانی لازمه‌ی ماهیت زیستی وی هستند، نمی‌تواند زندگی و کار نماید و تعادل خود را حفظ کند. انسان به ارتباط با دیگران نیاز دارد. او به چهارچوب تشخیص موقعیت (و هدفی برای دل‌بستگی) نیاز دارد، تا بتواند جایگاه خاص خود را در تصویر منظم جهان تشخیص دهد. او به ساختار منش (به معنای پویای آن) نیاز دارد، تا آن را جانشین غرایز کند، برای آن که بتواند به صورت نیمه خودکار، بدون تصمیم‌گیری پیش از هر عملی، هماهنگ و منظم عمل کند. این نیازهای عام انسانی، در نتیجه‌ی تضادهای زیستی بشر، سرشت انسان را از جنبه‌ی روانی شکل می‌دهند.

این برداشت از سرشت انسان و نیازمندی‌هایش، مشخص نمی‌کند که فرد یا گروه دارای چه نوع خاصی از چهارچوب تشخیص موقعیت (و هدفی برای دل‌بستگی) و دارای چه نوع خاصی از ویژه‌گی‌های منشی است. در واقع همه‌ی این ها، در فراشدی تاریخی، به مثابه سازگاری افراد با ساختار اجتماعی ویژه‌ای که در آن زندگی می‌کنند، پرورده می‌شود. گونه‌ای از ساختار اجتماعی، موجب هم‌کاری و هم‌بستگی می‌شود. و گونه‌ای دیگر از ساختار اجتماعی، موجب رقابت، بدگمانی و آز می‌گردد؛ گونه‌ای دیگر موجب پذیرش معصومانه و دیگری موجب پرخاش‌گری ویران‌گرای می‌شود. تمامی اشکال تجربی نیازها و رانه‌های انسانی را باید به مثابه پیامدهای پراتیک اجتماعی (و در تحلیل نهایی بر پایه‌ی نیروهای مولد، ساختار طبقاتی و…) درک کرد. اما همه‌ی این‌ها، باید کارکردهایی را انجام دهند که به طور کُلی ذاتی سرشت انسانی‌اند، یعنی به انسان اجازه دهد که خودش با دیگران رابطه برقرار کند و در چهارچوب مرجع عامی با دیگران سهیم شود.

به باور من، تضاد وجودی انسان (و تضادی که اکنون من آن را می‌افزایم، یعنی تضاد میان محدودیت‌هایی که واقعیت به زندگی انسان تحمیل می‌کند، و تخیل بی حد و مرزی که ذهن وی اجازه می‌دهد آن را دنبال کند) یکی از انگیزه‌ها و علل پویایی روانی و اجتماعی انسان است. انسان هرگز نمی‌تواند متوقف شود. او باید برای رفع این تضاد، راه‌حل‌هایی پیدا کند. و همواره تا جایی که واقعیت به او مجال و فرصت دهد، باید راه‌حل‌های بهتری پیدا کند.

اکنون پرسشی که مطرح می‌شود، این است که آیا راه‌حل بهینه‌ای وجود دارد که از سرشت انسان استنتاج شود و سازنده‌ی گرایش بالقوه‌ای در انسان شود؟ من بر این باورم، که چنین راه‌حل بهینه‌ای را می‌توان از سرشت انسان استنتاج کرد. من به تازه‌گی دریافته‌ام که اندیشیدن بر پایه‌ی آن‌چه در جامعه‌شناسی و اقتصاد آن را “سیستم‌کاوی/ تجزیه و تحلیل سیستم” می‌نامند، بسیار مفید است. در گام نخست، باید با این ایده شروع کرد که شخصیت انسان – درست مانند جامعه- یک سیستم است. و همان گونه که می‌گویند، هر جزء سیستم، وابسته به دیگر اجزای آن است و هیچ جزیی نمی‌تواند دگرگون شود مگر آن که همه یا بخش بزرگی از دیگر اجزا نیز دگرگون شوند. سیستم، بهتر از بی‌نظمی و آشفته‌گی است. اگر سیستم جامعه متلاشی شود و یا بر اثر ضربه‌ای خارج از سیستم ویران شود، جامعه دچار بی‌نظمی و آشفته‌گی می شود. و یک جامعه‌ی یک‌سره نو، بر ویرانه‌های آن ساخته می‌شود. البته، اغلب برای ساختن جامعه‌ی نو، از عناصر سیستم ویران شده استفاده می‌شود. این اتفاق بارها و بارها در تاریخ رُخ داده است. اما اتفاق دیگری که ممکن است رُخ دهد، این است که جامعه به ساده‌گی ویران نمی‌شود، بل سیستم دگرگون می‌شود و سیستم نوی پدید می‌آید؛ سیستمی که می‌توان آن را به منزله‌ی دگرگونی سیستم کُهنه تلقی کرد.

من بر این باورم، که برداشت مارکس از سوسیالیسم چنین بود: سوسیالیسم به مثابه دگرگونی سیستمانه‌ی جامعه‌ی بورژوایی، به گونه‌ای که سیستم کُهنه، به بیان هگلی، «نفی و رفع می‌شود»، اما ویران نمی‌شود. به همین دلیل است که مارکس به قدرت سازنده‌ی خشونت، به خودی خود، باور ندارد، بل خشونت را بازیگری می‌داند که به هنگام زایش سیستم نویی که اکنون در سیستم کُهنه آماده است، هم‌چون ماما به ایفای نقش خود می‌پردازد. من بر این باورم، که جوهر اندیشه‌ی لنین نیز همین‌گونه بود.

برای بازگشت به موضوع اصلی و باز نمودن آن، می‌خواهم تاکید کنم که عمل‌کرد بهینه‌ی یک سیستم را به مثابه یک کُل، می‌توان به منزله‌ی عمل‌کرد بهینه‌ی تمامی اجزای آن با کم‌ترین اتلاف انرژی و اصطکاک بین بخش‌های مختلف آن سیستم و سایر سیستم‌هایی که به ناگزیر با آن‌ها در ارتباط است، تعریف کرد. از سوی دیگر، هر سیستمی می‌باید تداوم و حفظ خود را بر هرج و مرج یا فروپاشی، ترجیح دهد. اگر ما این تعریف را شامل حال انسان نیز بدانیم، به نظر می‌رسد که معنای آن «رشد کامل و هماهنگ تمامی توانش‌های انسان با کم‌ترین اتلاف و اصطکاک بین ساحت‌های بسیار هر فرد و بین هر انسانی با انسان دیگر است»، یعنی توصیفی عام از هدف و رشد کامل انسان. اما این که تا چه حد این رشد می‌تواند تحقق یابد، باید گفت این رشد تابع عوامل تاریخی یا به عبارت دیگر، تابع توسعه‌ی اجتماعی و امکان‌هایی است که پیش‌برنده یا بازدارنده‌ی رشد بیش‌تر یا کم‌تر شخصیت انسان‌اند. برای مثال، اگر موقعیت اقتصادی و اجتماعی، برده‌داری یا رعیت‌داری را امری ناگزیر سازد، طبقات برده و رعیت، واجد ویژه‌گی‌های شخصیتی خاصی خواهند شد. بیش‌تر آن‌ها سرسپرده و فرمان‌بردار خواهند بود و اقلیتی نیز سرکش و شورشی خواهند شد. سرسپرده‌گان و فرمان‌برداران، با انجام کاری که به آن‌ها محول شده است، می‌توانند برای ارباب‌شان مفید واقع شوند. آن‌ها حتا ممکن است ارباب‌شان را دوست هم داشته باشند، اما سرسپرده‌گی و فرمان‌برداری آن‌ها موجب ایستاده‌گی و مقاومت در برابر رشد استقلال، آزادی، عشق، مسؤلیت‌پذیری و تفکر خلاق می‌شود؛ به بیان دیگر، آن‌ها به انسان‌هایی زمین‌گیر و افلیج بدل می‌شوند. بدین معنا که ملول گشتن و فلج‌شده‌گی عاطفی و عقلی آن‌ها، از عوارض جانبی موقعیت سرسپرده‌گی و فرمان‌برداری آن‌هاست. هنگامی که اوضاع و احوال اجتماعی برده‌گان به گونه‌ای باشد که نه تنها امکان شوریدن، بل امکان زندگی مستقل‌شان نیز میسر باشد، آن گاه پیش‌روترین آن‌ها به رهبران جنبش انقلابی بدل خواهند شد و پیروزی‌شان شرایط اجتماعی را چنان تغییر می‌دهد که سامان جامعه در موقعیت رشدیافته‌تر و انسانی‌تری اداره خواهد شد. در این‌جا ما به تجزیه و تحلیل انضمامی امیال و نیازهای روانی‌ای می‌پردازیم که نزد طبقات معینی به عنوان پاسخی به شرایط خاص اجتماعی و نیازهای مربوط به آن طبقه‌ی معین رشد می‌کنند.

در واقع، رابطه و پیوند بین فراشد اجتماعی و رشد روانی فرد، پیش از این به روشنی توسط مارکس در نخستین جلد سرمایه، این گونه توصیف شده است:

«سازواره‌های اجتماعی تولید باستانی، به مراتب ساده‌تر و شفاف‌تر از سازواره‌های جامعه‌ی بورژوایی‌اند. اما آن‌ها یا بر نابالغی انسان از نظر فردی متکی‌اند، [انسانی] که هنوز بند ناف‌اش را از پیوند طبیعی با انسان نوعی نبریده است، و یا به مناسبات مستقیم خدایگانی و بنده‌گی متکی‌اند. این سازواره‌های اجتماعی [از سویی] در قید و بند سطح پایین تکامل نیروهای مولدِ کاراند و [از سوی دیگر] به همان نسبت اسیر روابط انسان‌ها در چهارچوب فراشد تولید مادی زندگی‌شان. و بنابراین [اسیر] رابطه‌شان با یک‌دیگر و با طبیعت هستند. این اسارت واقعی به شکل مینوی در مذاهب طبیعی و قبیله‌ای باستانی بازتاب می‌یابد. بازتاب مذهبی جهان واقعی تنها هنگامی می‌تواند ناپدید شود که مناسبات عملی انسان ها در کار و زندگی روزانه‌شان با یک‌دیگر، هر روز، و به ساده‌گی و شفافی، رابطه‌ی عقلانی‌شان را با یک‌دیگر و با طبیعت در برابر چشمان‌شان بگذارد. چهره‌ی فراشد زندگی اجتماعی انسان، یعنی فراشد تولید مادی، حجاب مه‌آلود و رازآمیزش را تنها آن‌گاه از هم خواهد درید، که هم‌چون محصول انسان آزادانه و اجتماعیت یافته، در مهار برنامه‌ریزی آگاهانه‌ی او در آید. ولی رسیدن به این مرحله، مستلزم شالوده‌ی مادی معینی در جامعه و یا گردآمدن یک سلسله از شرایط مادی در زندگی است که خود محصول خودپوی رشد و تحول تاریخی درازآهنگ و پُر رنج است.»(«سرمایه»، جلد نخست، ترجمه‌ی حسن مرتضوی، انتشارات آگاه. صفحه‌ی ۱۰۸-۱۰۹ با تغییراتی چند. افزوده‌های درون [ ] از من است.)

فکر می‌کنم تا این‌جا، فقط مبانی نظرم را که شما با آن آشنا هستید، به زبان دیگر بیان کردم، بدون آن که به اندازه‌ی کافی به نکاتی که به باور من شما بد فهمیده‌اید، اشاره‌ای بکنم. پیش از این گفتم که به نظر می‌رسد بدفهمی اساسی و اصلی شما، درهم آمیخته‌گی نیازهای انسان به معنای عام آن در الگوی من از سرشت انسان، با تضاد اساسی و رانه‌های خاص و نیازهایی‌اند، که به منزله‌ی راه‌حل این تضاد عام مطرح می‌شوند؛ راه‌حلی که تابع شرایط اجتماعی است. من می‌پندارم، که به طور کُلی دیدگاه شما تا آن‌جا که به رابطه‌ی بین سرشت انسان و جامعه مربوط می‌شود، به جدایی به شدت مکانیکی و غیردیالکتیکی آن دو منجر می‌شود. و بر پایه‌ی چنین تلقی مکانیکی‌ای است، که شما مرا به دلیل جداسازی نظم جامعه و نظام ساختار اجتماعی مورد انتقاد قرار می‌دهید. به گفته‌ی شما، هنگامی که من می‌گویم: سرشت انسان قوانین درونی خود را دارد و هدف رشد و تحول نیز بر پایه‌ی همین قوانین است و سازمان اقتصادی- اجتماعی جامعه نیز قوانین خاص خود را دارد، که هیچ‌یک وابسته به دیگری نیست، شما ممکن است که جمله‌ی مرا به معنای واقعی کلمه، در واقع به معنای واقعی کلمه، نقل کرده باشید. من انکار نمی‌کنم، که باید نظر خودم را با روشنی بیش‌تری در این جمله بیان می‌کردم. اما شما اگر این گفته را با مواضع کُلی و همیشگی من می‌سنجیدید، درمی‌یافتید که من هرگز فکر نمی‌کنم که عرصه‌های اجتماعی و روانی مستقل از یک‌دیگرند. از نخستین نوشته‌هایم در آلمان، در سال ۱۹۳۲، که باید نسخه‌ای از آن را برای شما بفرستم، تا به حال، برداشت من از منش اجتماعی، این بوده است که کارمایه‌ی/ انرژی انسانی یکی از مواد اولیه‌ی وارد شده در فراشد اجتماعی است. اما این کارمایه‌ی انسانی، هرگز به صورت عام وارد این فراشد اجتماعی نمی‌شود، بل به صورت شخصیتی با ویژه‌گی‌های خاص وارد می‌شود. و منش آن بر اساس شرایط اقتصادی- اجتماعی و ساختار جامعه‌ای معین شکل می‌گیرد.

من با رفتار- باوران و انسان‌شناسان به ویژه از این نظر اختلاف دارم که من بر این باورم، وضعیت اساسی سرشت انسان در کُل، خواه از نظر زیستی خواه از نظر روانی، فقط راه‌حل‌های معینی را در پاسخ به موقعیت‌های اجتماعی ممکن و میسر می‌سازد، نه شمار نامحدودی از راه‌حل‌ها را. به این معنای ساده که انسان می‌تواند عشق یا نفرت بورزد، تسلیم شود یا تسلط یابد، اما وی هرگز نمی‌تواند خود را به طور کامل از همه‌ی انسان‌ها جدا کند، مگر این که احمق یا دیوانه شده باشد. و این بدان معناست، که یا عمل‌کرد طبیعی انسان به طور کامل متوقف می‌شود، یا بدان معناست که انسان می‌تواند با پذیرش انفعالی، با بهره‌کشی، پس‌انداز، یا آن چه که من آن را «بازاریابی» می‌نامم، یا با تولید، به کسب و جذب چیزها بپردازد. اما او به منزله‌ی انسان مجبور است با طبیعت داد و ستد داشته باشد و این داد و ستد فقط می‌تواند به چند صورت رُخ دهد.

من باید توجه شما را به این واقعیت جلب کنم، که از نظر من رفتار انسان به مقدار قابل توجهی کارمایه/ انرژی نیاز دارد. اما در مقایسه با فروید، که درکی جنسی از این کارمایه داشت، من این کارمایه را کارمایه‌ی زنده گی‌بخش انسانی می‌دانم که بر اساس قوانین زیستی به انسان میل زنده گی می بخشد؛ بدین معنا که خود را با ضرورت‌ها و نیازهای جامعه سازگار می‌کند. به آن چه – به نظر من بدفهمی شماست‌- برگردیم، موضع من هرگز این نبوده است که جامعه، فقط آن‌چه را که وجود دارد، تغییر شکل می‌دهد یا آشکار می‌کند. اگر ما نیازهای عام انسان را از خواسته‌ها و امیال خاص انسان متمایز کنیم، آن گاه در می‌یابیم که جامعه نیازهای خاصی را می‌پرورد که تابع قوانین عام نیازهایی است که ریشه در سرشت انسان دارد.

هنگامی که شما مدعی می‌شوید که بر اساس دیدگاه من، کُل پویایی فراشد تاریخی به نبرد روانی میان نیازهای سرشت انسان و احتمال تحقق آن‌ها در یک ساختار کامل اجتماعی فرو کاسته می‌شود، در واقع شما موضع مرا به شیوه‌ای انتزاعی و غیر دیالکتیکی، به شدت، ساده می‌کنید. برای مثال، من مولد بودن انسان را به مثابه توانش ذاتی انسان تصور می‌کنم، درست مانند ویران‌گری که به واسطه‌ی رشد خود انسان در فراشد تاریخی توسعه می‌یابد. می‌خواهم بگویم، که من به طور کامل طرح فرگشتی مارکس را دنبال می‌کنم. مارکس می‌پندارد تاریخ، زنجیره‌ای از تحولات است که در پی توسعه‌ی نیروهای مولد و کار انسانی، و تضاد آن با روابط تولیدی، جامعه را به سوی شکل‌های برتری از ساختار اجتماعی سوق می‌دهد، تا آن‌جا که انسان می‌تواند با اتکا به فعالیت خود و شرایط اجتماعی- اقتصادی موجود به سطحی از توسعه‌ی تاریخی خود دست یابد که تاریخ حقیقی انسان آغاز شود.

دو:

در ادامه می‌کوشم ملاحظات انتقادی خود را درباره‌ی برخی از دیدگاه‌های شما، یا تفسیر مارکسیستی شما، بیان کنم. بار دیگر می‌گویم، که نمی‌توانم به صورت روش‌مند بنویسم، اما امیدوارم بتوانم تا جایی که امکان دارد نظریه‌ام را به روشنی شرح دهم.

شما نوشته‌اید که انسان سرشتی ندارد و ذات وی را فقط می‌توان به طور تاریخی تعریف کرد. این گفته‌ی شما نه تنها با بسیاری از گفته‌های مارکس درباره‌ی سرشت عام و خاص انسان – که در بالا به آن‌ها اشاره کردم‌- در تضاد است، بل معنای واقعی آن نیز روشن نیست. آیا آن چه شما می‌گویید، بسیار مشابه پوزیتیویسم پراگماتیسمی نیست، که می‌گوید دگرگونی انسان در فراشد تاریخی به طور مداوم رُخ می‌دهد و ذات انسان در حقیقت فقط دگرگونی او در فراشد تاریخی است. هنگامی که شما در جمله‌ی بعدی می‌گویید: «بنابراین، واقعیت‌یابی توانش انسان همواره با دگرگونی واقعیت مقارن و منطبق است»، این چیزی است که من نیز بارها گفته‌ام. شما سپس می‌گویید: «نیازهای اولیه‌ی روانی انسان، نه تنها از بدو تولدش در او وجود دارند، بل در فراشد فعالیت‌های انسان که منجر به دگرگونی شرایط تاریخی وجودش می‌شوند، شکل می‌گیرند»، در حقیقت این گفته نیز با دیدگاه شخصی من تفاوتی ندارد، اگر چه شما باید توضیح دهید که مُرادتان از گرایش انسان به دگرگونی چیست؟

پیروزی نازیسم در آلمان تا حد زیادی به علت ساختار منش ویران‌گر، اقتدارطلب و دگرآزار لایه‌های پایینی طبقه‌ی متوسط بود، که این نیز خود پیامد وضعیت آن‌ها در جامعه بود (آن‌ها تمامی کارکردهای اجتماعی‌شان را از دست داده بودند. و در واقع، طبقه‌ای در حال زوال بودند). آن‌ها نه تنها گرایشی به بهبود جامعه نداشتند، بل به بازی خطرناک انتخاب بین برتری کامل یا خود- ویران‌گری کامل، کشانده شدند. در واقع، این حقیقت همواره درباره‌ی طبقات محافظه‌کار و مرتجع صادق است.

به کارگر آمریکایی نگاه کنید: او یکی از محافظه‌کارترین یا حتا می‌توان گفت مرتجع‌ترین عناصر جامعه‌ی آمریکا است. به این علت گرایش بسیار محدودی به بهبود شرایط اجتماعی دارد، حتا از بسیاری جهات گرایشی به پیش‌رفت ندارد. این گرایش او، انگیزه‌ها و عوامل بسیاری دارد. شاید یکی از مهم‌ترین علل آن، افزایش خودکار- گری (اتوماتیزاسیون) باشد. در حقیقت، وی احساس می کند که تمامی – یا دست‌کم بخش بزرگی- از هستی‌اش مورد تهدید واقع شده است. بی‌شک، در جامعه‌ی تکنولوژیک آینده، بخش بزرگی از کار طبقه‌ی کارگر منسوخ خواهد شد. او از پیش‌رفت موقعیت سیاهان و افزایش تقاضا برای نیروی کار آنان نیز احساس خطر می‌کند. افزون بر این، وی که گران‌ترین کارگر جهان است، تحت تاثیر صنعت تبلیغات، اشتهایش برای بیش‌ترین مصرف روز به روز برانگیخته می‌شود. سویه‌ی تا حدی متناقض نمای او این است، که در حالی که وی بیش از کارگر اروپایی درآمد دارد، اما بسیار ناخشنود و ناامید است؛ زیرا او همه‌ی آن‌چه را که صنعت تبلیغات می‌گوید باید داشته باشد، نمی‌تواند بخرد. بنابراین، باز هم این عوامل روانی تولید شده در شرایط طبقه‌ی کارگر است که به هر حال سبب گرایش وی به ارتجاع و بی تمایلی وی به پیش‌رفت می‌شود. من به این موضوع باز خواهم گشت.

در این‌جا می‌خواهم این پرسش را طرح کنم که مُراد واقعی شما چیست، هنگامی که می‌گویید: «جهان انضمامی تاریخی که انسان را احاطه کرده است، بیان‌گر محتوای ذات و محدوده‌ی امکان‌های اوست»، آیا این نیز در حقیقت دیدگاه رفتار باورانه‌ی فیلسوفان فرانسوی روشن‌گری نیست که بر این باور بودند، همه چیز در انسان، تحت تاثیرات محیط اوست. و هر چیز ذاتی را در انسان انکار می‌کردند. آن‌ها حتا هر گونه تفاوت بین زن و مرد را (گذشته از تفاوت‌های آشکار کالبدی) انکار می‌کردند، تفاوت‌هایی که نمی‌توان آن‌ها را به محیط نسبت داد (گویی این روح، هیچ جنسی ندارد).

شما نوشته‌اید که مشکل وجودی انسان، چیزی جز تحقق نیازهای انسان و علائق انضمامی تاریخی‌اش نیست. این گفته به نظر من بسیار انتزاعی است. کدام یک از نیازها و علائق انضمامی تاریخی انسان، مشکل وجودی انسان را تشکیل می‌دهند؟ اگر مُراد شما خوردن، آشامیدن، خوابیدن، ساختن سرپناه و پوشاک، ابزار و سلاح، حفظ جوانی خود و جُفت‌یابی است، گفته‌ی شما به طور کامل درست است. اما هنگامی که ما در مورد این گونه نیازها صحبت می‌کنیم، مُرادمان نیازهای اساسی بقای زیستی انسان است. اما علائق فراتر از این نیازها، که مشکل وجودی انسان‌اند، کدام‌اند؟ آیا آزاد بودن نیز از علائق ذاتی انسان است؟ حتا در جامعه‌ای که از نظر تاریخی، امکان تحقق انضمامی آن وجود ندارد، برای مثال در جامعه‌ی یونان باستان؟ آیا این نیاز به آزاد بودن، در نهاد انسان ریشه ندارد؟ البته انسان نسبت به این نیاز ناآگاه است؛ زیرا چهارچوب جهت‌یابی‌ای که جامعه به وی داده است، وی را قادر نمی‌سازد که از چشم‌انداز آزادی آگاه شود، چشم‌اندازی که شاید شما از آن به توانش نهفته‌ی انسان و حیوان یاد کنید (البته حیوان از آن آگاه نیست، اما رفتارش نشان می‌دهد که اسارت به او آسیب می‌رساند، او را پرخاش‌گرتر می‌سازد، حتا وی را از تولید مثل باز می‌دارد. در حالی که وقتی در شرایط آزاد به سر می‌برد، نیازهایش طبیعی‌تر و مطلوب‌تر ارضا می‌شوند).

شما نوشته‌اید، به نظر می‌رسد برای عینی بودنِ ملاک داوری، باید بیرون از جامعه یا به طور کُلی بیرون از تاریخ بود؛ و من به منظور ارزیابی تاریخ، به سپهری ویژه و فرا- تاریخی از درک انسان پی برده‌ام. خواهش‌مندم توجه کنید: متفکر انقلابی و انتقادی، در حالی که همواره بیرون از جامعه‌ی خویش است، در همان حال در درون جامعه نیز هست. در درون جامعه بودن وی، امری روشن است. اما چرا او بیرون از جامعه است؟ چون با ایدئولوژی حاکم، مغزشویی نشده است. از این رو، می‌توان گفت، وی دارای استقلال فکری و عاطفی چشم‌گیری است. در نتیجه، داوری او می‌تواند بسی بیش از فرد معمولی عینیت داشته باشد. عوامل عاطفی بسیاری نیز در این‌جا موثرند. من اما در این‌جا قصد ندارم به مساله‌ی پیچیده‌ی متفکر انقلابی بپردازم. اما به نظر من، متفکر انقلابی، به یک معنا، فراتر و جلوتر از جامعه‌ی خویش است. شما شاید بگویید، چون از تحولات و امکان‌های جدید تاریخی آگاه است، در حالی که بیش‌تر مردم هنوز در چهارچوب سنتی و قدیمی فکر می‌کنند. در این حقیقت نیز تردیدی نیست.

اما درباره‌ی متفکران ناکجاآباد- باور دیگر اعصار چه می‌توان گفت، از پیامبران که چشم‌اندازشان صلح ابدی بود، تا متفکران ناکجا آباد- باور رنسانس و…؟ آیا آنان فقط رویاپرداز بودند؟ یا کسانی بودند، که از امکان‌های جدید و تغییرپذیر بودن شرایط اجتماعی آگاهی عمیقی داشتند؛ کسانی که می‌توانستند اشکال جدیدی از زنده گی اجتماعی را تصور و تجسم کنند، حتا اگر این اشکال جدید هنوز بخشی از قابلیت‌های موجود جامعه‌شان نباشد؟ درست است که مارکس نقدهای بسیاری بر سوسیالیسم ناکجاآباد- باوری نوشت. و به همین دلیل، این اصطلاح نزد بسیاری از مارکسیست‌ها دارای بار منفی است، اما جدل‌های مارکس علیه مکاتب سوسیالیستی‌ای بود که به علت فقدان واقع‌نگری، بسیار از نظام فکری وی نازل‌تر بودند. در حقیقت، می‌خواهم بگویم، هر چقدر اساس تصور و تخیل انسان از جامعه‌ی آزاد، قوی‌تر و غیرواقع بینانه‌تر باشد، ناکجاآباد- باوری تنها شکل منطقی بیان امید است. البته این ناکجاآباد- باوری‌ها، مانند تصور روز رستاخیز مسیحیان، فرا- تاریخی نیست. بل آن‌ها تاریخی و فراورده‌ی تصور منطقی‌اند و در توانایی‌های عملی انسان و درک روشن وی از ویژه‌گی‌های ناپایدار جوامع پیشین و موجود ریشه دارند.

من به واقع نمی‌خواهم در این‌جا درباره‌ی مساله‌ی ناکجاآباد- باوری – که از موضوع‌های بسیار مهم سوسیالیستی است‌- بحث کنم، بل فقط می‌خواهم اشاره کنم که ملاک عینی داوری درباره‌ی جامعه‌ی مطلوب، در گرو دیدگاهی فرا- تاریخی نیست. اما در عین حال نباید فراموش کرد، تا آن‌جا که به درک من از ماهیت انسان مربوط می‌شود، ماهیت انسان همان اندازه «بیرون از جامعه» است، که فرآیندهای عصبی در انسان یا هر عامل اساسی در ساختمان طبیعی او. بار دیگر تکرار می‌کنم، که انسان به شیوه‌ای خاص از دل تحول و تطور حیوان تکوین یافته است. شاید بگویید، جایی که فرگشت به معنای زیستی آن به پایان می‌رسد، تاریخ آغاز می‌شود؛ اما دیدگاه فرگشتی در معنای وسیع خود، دیدگاهی تاریخی است. و تعریف انسان و ماهیت وی، آن‌گونه که من نوشته‌ام، نه انتزاعی است، نه بیرون از تاریخ. انسان داده‌ای تاریخی است، حال پرسش این است که آیا این داده را می‌توان تنها به عنوان دستگاه فیزیولوژی عصبی تصور کرد، یا آن‌گونه که من نشان داده‌ام، باید آن را به عنوان مجموعه‌ای از تضادها و پیامدهای روانی در نظر گرفت.

اکنون من به آن‌چه شما نظریه‌ی مارکسیستی می‌نامید، می‌پردازم. می‌گویید: تحولات تاریخی را نمی‌توان بر اساس نظری نامشخص و دیدگاهی دل‌خواهانه ارزیابی کرد، بل باید بر پایه‌ی قوانین، منطق و فراشدهای بسیار مهم اجتماعی آن‌ها را ارزیابی کرد. با این منطق، می‌توان ضرورت‌های تاریخی را به منزله‌ی نتیجه‌ی پیش‌رفت و تحول واقعیتی ارزیابی کرد که پیامدهای آن با نیازهای انسان سازگار و منطبق است. دلیل سازگاری انضمامی ضرورت‌های تاریخی و نیازهای انضمامی انسان را می‌توان در ذات تاریخی فعال انسان یافت. انسان محصول روابط اجتماعی و در همان حال، فاعل فعالیت‌های تاریخی است.

امیدوارم، اگر بیان دیدگاه من بسیار انتقادی و نکته‌سنجانه است، سبب رنجش شما نشود. من یقین دارم، که نیازی نیست بگویم که دیدگاه انتقادی و نکته‌سنجانه‌ی من حاصل و پیامد دانش و اندیشه‌ی من است، نه پیش‌داوری و تعصب عاطفی. به نظر من، مدعای شما، در واقع انتزاعی، پوچ و صوری است. شما می‌گویید: قوانین، منطق و ماهیت فراشد اجتماعی، ملاک‌های تاریخی‌اند. من گمان می‌کنم، که منظور شما این است که ملاک پیش‌رفت اجتماعی، تکوین و بسط اشکال جدیدی از روابط و تولید اجتماعی است که با نیروهای مولد جدید بهتر و بیش‌تر سازگار و منطبق‌اند. البته، این یک مفهوم اساسی مارکسیستی است، و من نیز بر این باورم که درست است. اما در عین حال، مشکلی در این جا نهفته است که آشکار می‌شود.

برای مثال، به ما می‌گویند، می‌توان اثبات کرد که سرمایه‌داری سهامی بیش از نظام سوسیالیستی، با نیروهای مولد جدید سازگارند. در واقع، نه تنها در الگوی مارکس، این امر مانع نیروهای مولد نیست، بل به پیش‌رفت آن‌ها نیز کمک می‌کند. بنابراین، ملاک پیش‌رفت چیست؟ البته شما می‌توانید این استدلال را نپذیرید و بگویید که دست‌کم در درازمدت سرمای‌داری نمی‌تواند بهتر از سوسیالیسم، نیروهای مولد جدید را مدیریت کند. ممکن است چنین باشد، اما این استدلال بسیار حدس و گمانی است.

بدیهی است که مارکس پیش‌بینی نمی‌کرد، که سرمایه‌داری تا جایی پیش‌رفت می‌کند که خودش بتواند ساختارش را تا این حد تغییر دهد که تغییر داده است. و به نظر من، این جزم‌اندیشی است که بگوییم سرمایه‌داری هنوز هم می‌تواند بیش‌تر توسعه یابد، هنوز هم مانع شکفته شدن کامل نیروهای مولد است. انکار نمی‌کنم که چنین امکانی می‌تواند وجود داشته باشد، اما می‌گویم این بسیار حدس و گمانی است و نمی‌تواند پایه‌ی مستحکمی برای ملاک پیش‌رفت اجتماعی باشد.

آن‌چه می‌توانیم بگوییم، این است که سرمایه‌داری در شکل کنونی خویش، نظام صنعتی متمرکز و دیوان‌سالارانه‌ای است که تمایل دارد نه فقط طبقه‌ی کارگر، بل تمامی انسان‌ها را هر چه بیش‌تر از خود بیگانه و زمین‌گیر و فلج عاطفی- عقلی سازد. اما هنگامی که من از این ملاک برای نقد سرمایه‌داری بهره می‌گیرم، دیگر از ملاک درون ماندگار فراشد اجتماعی بهره نمی‌گیرم. به عبارت دیگر، تحول و رشد انسان، خود ملاک اصلی پیش‌رفت تاریخی است.

اما ملاک شما برای پیش‌رفت انسان چیست؟ نمی‌خواهم وارد جدل حول مفاهیم «انسان طراز نوین» شوم؛ مفاهیمی که از زمان بحث‌های شوروی با آن‌ها آشنا هستم. اما، این که شیوه‌ی شتابان صنعتی شدن و بسیاری از چیزهای دیگری را که پیامد آن است، ملاک انسان طراز نوین قرار دهیم، به نظر من بسیار پرسش‌برانگیز است. می‌دانم که بسیاری از ویژه‌گی‌های انسان عهد ویکتوریایی با ویژه‌گی‌های انسان آمریکایی جدید درهم آمیخته شده است. با این همه، به نظرم ارزیابی نظام اجتماعی بر اساس دیدگاه رشد قابلیت‌های اقتصادی بسیار دشوار خواهد بود (ما مجبور نیستیم درباره‌ی احتمال و امکانات نظام سرمایه‌داری بحث کنیم. همان‌طور که خود می‌دانید، به نظر من این بحث‌ها برای انسان بسیار زیان‌آور و خطرناک است).

ما حتا می‌توانیم دنیایی را تصور کنیم، که از تمامی نیروهای مولد خود بهره گرفته است. از این رو، به ثروت مادی زیاد و مصرف روزافزونی دست یافته است (و چنان‌چه مایلید، می‌توانیم بگوییم که چنین توسعه‌ی حداکثری، فقط در کشوری سوسیالیستی رُخ می‌دهد). اما بعد، خواهم پرسید، ملاک ما برای داوری درباره‌ی نظام پیش‌رفته چیست؟ به باور من، با این که از نظر پیش‌رفت تاریخی، تمامی موانع بهره‌گیری کامل از نیروهای مولد از بین رفته است، اما در کُل، مصرف کننده به موجودی به شدت منفعل، از خود بیگانه و مهره‌ای ناچیز در نظام تبدیل شده است.

من دریافته‌ام که بر اساس دستورالعمل شما، یکی، از تحلیل انضمامی جامعه‌ی جدید و آن‌چه در آن بر سر انسان می‌آید، غفلت می‌ورزد؛ دیگری نیز به نوعی اسیر تسلسل منطقی می‌شود؛ در نتیجه، هنگامی که درباره‌ی نیازهای انسانی که به وسیله‌ی جامعه ایجاد شده است، صحبت می‌کنیم، هیچ ملاکی برای داوری درباره‌ی آن نیازها وجود ندارد.

به هر حال، ‌نیازهای سالم و ناسالم نمی‌توان بر اساس دیدگاه صرفا اقتصادی داوری کرد. باید تصویری از انسان و امکانات‌اش برای بهتر یا بدتر شدن داشت. این تصویر، همان‌گونه که کوشیدم در بخش پیش بگویم، نه تصویری انتزاعی است، نه بیرون از تاریخ، بل نتیجه‌ی مشاهده‌ی انسان در فراشد تاریخی است، از شروع نقش خویش در لحظه‌ای که از فرگشت حیوانات پدیدار می‌شود.

نکته‌ی اصلی من آن است، که ما همواره باید درهم تنیده‌گی عوامل اقتصادی، اجتماعی و روان‌شناختی را مد نظر قرار دهیم. البته منظورم این نیست که نمی‌توانیم بدون عوامل روان‌شناختی، جامعه را تحلیل کنیم، اگر چنین بود، نظریه‌ی مارکس فاقد پایه‌ی علمی می‌بود؛ زیرا در نظریه‌ی مارکس نیز فقط گاه به گاه و به طور ضمنی به نقش عوامل روان‌شناختی توجه شده است. البته، پیکار طبقاتی، منافع طبقات حاکم، تحول انقلابی و غیره را می‌توان بدون ملاحظات روان‌شناختی هم درک کرد. نظریه‌ی زیرساخت و روساخت نیز در اساس درست است. من بر این باورم، که سهم من در بسط مارکسیسم و کوشش برای پاسخ دادن به پرسشی است که انگلس آن را طرح کرده است، یعنی درک چگونه‌گی ارتباط و پیوند زیرساخت و روساخت، پرسشی که انگلس خودش به مطالعه‌ی جزییات آن نپرداخته است. چیزی که من می‌کوشم نشان دهم، آن است که برای کامل کردن این تحلیل باید نیازهای روانی را نیز در نظر گرفت؛ نیازهایی که به وسیله‌ی سازمان اجتماعی تولید به وجود می‌آیند (برای نمونه، مارکس می‌گوید: مال‌اندوزی، شوری است که توسط جامعه‌ی سرمایه‌داری تولید شده است). من پیش از این، کوشیدم بگویم که این نیازهای روانی، پاسخی به موقعیت اجتماعی و ضرورت‌های آن هستند. با این حال، آن‌ها خودشان بدیل‌هایی بر مبنای ماهیت زیستی انسان و برخی از نیازهای عام روانی‌اند، که شاید رشد آن‌ها با نیازهای ویژه‌ی ساختار اجتماعی سازگار و هم‌آهنگ نباشند.

سه:

من تا این‌جا، تا حدودی سه نکته‌ی مورد نظرم را طرح کرده‌ام. حال می‌خواهم آن‌ها را صورت‌بندی کنم: به نظر من، مساله‌ی اصلی این است که جامعه چگونه کارمایه/ انرژی انسان را در جهت اهداف خاص خویش به کار می‌گیرد و هدایت می‌کند. و نیازهای انسان نیز به نوبه‌ی خود چگونه بر تولید و تحول اجتماعی تاثیر می‌گذارند؛ هرچند این تاثیر گاهی انقلابی است، اما از یاد نباید برد که اغلب این تاثیر واپس‌گرایانه است؛ زیرا ساختار منش‌ای که در گذشته به دست سنت، فرهنگ، آموزش، خانواده و… شکل گرفته است، بسیار کُندتر از عوامل اجتماعی- اقتصادی دگرگون می‌شود. در واقع، می‌توان گفت این تاخیر تا حد زیادی علت کُندی فراشدهای تاریخی را معلوم می‌کند. در حقیقت، انسان به لحاظ روانی، چندین نسل پیش از امکانات اقتصادی- فنی جدید زندگی می‌کند. اگر چنین نبود، تولد جامعه‌ی نو نباید چنین دردناک و دشوار می‌بود. نیازی نیست بیش از این درباره‌ی کارهایم سخن بگویم؛ زیرا شما در بخش‌هایی از نوشته‌ی خویش نشان داده‌اید که با جنبه‌هایی از کارهای من موافق هستید، بنابراین نیازی به توضیح بیش‌تر من نیست. مشکل واقعی ما در حقیقت آن است که شما ضمن توافق با جنبه‌های از نظرات من، بخش عمده‌ای از مبانی نظری کارهای مرا رد کرده‌اید. هدف من از نوشتن این نامه، کوشش برای نشان دادن بدفهمی‌های شما از مقدمات و فرض‌های ویژه‌ی نظرات‌ام بود؛ بدفهمی‌هایی که ریشه در تفکر نظری مارکسیستی شما دارد.

چهار:

شما درباره‌ی مطالعات انضمامی که من در زمینه‌ی منش اجتماعی انجام داده‌ام، پرسیده‌اید. در این باره قدری سخن خواهم گفت. نخستین تحقیق من درباره‌ی منش اقتدارطلب در برابر منش انقلابی بود، که در سال ۱۹۳۱ زیر نظر موسسه‌ی تحقیقات اجتماعی در دانشگاه فرانکفورت انجام شد. هدف از این تحقیق، کوشش برای پی بردن به این امر بود که اگر هیتلر به قدرت برسد، واکنش کارگران و کارمندان چه خواهد بود. از نظر افکار عمومی، همه‌ی آن‌ها صد در صد مخالف نازیسم خواهند بود. اما ما معتقد بودیم، این که آیا آن‌ها علیه هیتلر خواهند جنگید؛ یا این که اگر هیتلر پیروز شود، آن‌ها نازی خواهند شد؛ یا این که آن‌ها به مبارزان دوآتشه علیه هیتلر یا هواداران دوآتشه‌ی وی بدل خواهند شد؛ وابسته و تابع قدرت نسبی اقتدارطلبی و نیروی ضد اقتدارطلبی در ساختار منش آن‌هاست. ما با تحلیل ساختار منش این گروه‌ها (کارگران و کارمندان) قادر به پیش‌بینی تقریبا دقیقی از تعداد افرادی شدیم که یکی از این سه شیوه را انتخاب می‌کنند (صحت این پیش‌بینی بعدها تایید شد.)

ابزاری که ما برای پی بردن به ساختار منش از آن بهره گرفتیم، «پرسش‌نامه‌ی تفسیری» بود؛ در این گونه پرسش‌نامه، معنای ظاهری و آشکار پاسخ‌های داده شده، ارزش چندانی ندارند، بل با صورت‌بندی خاص پاسخ‌ها که طی مصاحبه کلمه به کلمه نوشته شده بود، معنای ناخواسته‌ی آن‌ها را تفسیر می‌کردیم. چنین تفسیری، با تفسیر اظهارات بیان شده در مصاحبه‌ی روان‌کاوی – که در آن جزییات بسیار کوچک، نشان دهنده‌ی ساختار منش است‌- تفاوت چندانی ندارد. اگر شما صد پرسش داشته باشید، آن‌گاه انسجام و هم‌خوانی الگوی به دست آمده از پاسخ‌ها، بیان‌گر آن است که تفسیر افراد از یک جمله، تصادفی و دل‌بخواهی نیست. من باید گزارش مفصل این مطالعه را برای شما بفرستم.

پرسش‌نامه‌ای که از آن بهره گرفتیم، در کتاب «اقتدار و خانواده»، انتشارات آلکن پاریس، ۱۹۳۶، چاپ و منتشر شده است. در واقع، این کتاب هزار صفحه‌ای شامل مطالب و مسائل بسیار مهمی در زمینه‌ی اقتدار و خانواده است. این کتاب هم اکنون نایاب می‌باشد و من نمی‌دانم که آیا در کتاب‌خانه‌ی مسکو یافت می‌شود یا نه.(۱)

با هم‌کاری تنی چند، به ویژه دانش‌جوی پیشینم، دکتر ام. مک کوبی، در روستای کوچکی در مکزیک با جمعیتی نُهصد نفره، با استفاده از همان روش پرسش‌نامه‌ای، البته پیرایش‌یافته و گسترده‌تر، تحقیق مشابهی انجام شده است. این تحقیق بیش از ده سال به درازا کشیده است، و نتایج آن اواخر امسال یا اوایل سال آینده در کتابی با عنوان «طبقه و منش در یک روستای کوچک مکزیکی» منتشر خواهد شد.(۲) ما در این تحقیق، ارتباط و پیوند میان منش دهقانان و وجه تولید آنان را نشان می‌دهیم. با این روش، حتا می‌توان جزییات خاصی مانند، علت کاشتن نیشکر به جای برنج یا حتا محصول سودآورتری مانند گوجه فرنگی و غیره را نیز توضیح داد. هنگامی که این کتاب منتشر شود، با کمال میل نسخه‌ای از آن را برای شما خواهم فرستاد.

در ضمن، کتاب «شخصیت اقتدارطلب»، نوشته‌ی آدورنو، ادامه‌ی کار پیشین ما درباره‌ی منش اقتدارطلب بود. آدورنو نیز از اعضای موسسه‌ی پژوهش‌های اجتماعی در فرانکفورت بود و از روشی بسیار پیچیده و گسترده استفاده می‌کرد.، اما به دلیل دانش اندک وی از روان‌کاوی، بسیاری از روش‌های مرا نادیده گرفته است. و به تحقیق پیشین ما، که به دلایلی شخصی منتشر نشده بود، هیچ اشاره‌ای نمی‌کند. این دلایل به قدری پیچیده است، که نمی‌توان آن را توضیح داد. من فقط می‌توانم بگویم، که این خود یکی از عواملی بود که سبب جدایی من از موسسه‌ی پژوهش‌های اجتماعی، در سال ۱۹۳۹، شد.

سرانجام می‌خواهم از تحقیقی یاد کنم، که به تازه‌گی دکتر ام. مک کوبی در زمینه‌ی منش‌شناسی سیاسی، آن را به عهده گرفته است. او در این تحقیق به بررسی تفاوت شخصیت زندگی‌محور و شخصیت ضدزندگی محور در میان رای دهنده‌گان آمریکایی پرداخته است (این تحقیق پیش از آخرین انتخابات در آمریکا انجام شده است). او در این تحقیق از پرسش‌نامه‌ای استفاده کرده است، که نیازی به تفسیر ندارد. اما پرسش‌ها به لحاظ نظری به گونه‌ای تنظیم شده‌اند، که پاسخ‌های “آری” و “نه”، از نظر روان‌شناسی، بی‌واسطه دارای معنایی هستند که پاسخ دهنده آشکارا از آن آگاه نیست. (نسخه‌ای از این تحقیق را برای شما خواهم فرستاد).

من دریافته‌ام که هم روش پرسش‌نامه‌ی تفسیری، هم پرسش‌های معنی‌دار، به لحاظ نظری در پژوهش‌های اجتماعی- روان‌شناختی بسیار کارآمدند. این روش‌ها، فراتر از توصیف‌های صرفا رفتاری، انگیزه‌های عمیق‌تر و اغلب ناخودآگاه را هدف قرار می‌دهند. در حال حاضر، نظرسنجی‌ها و مطالعات رفتاری فقط نشان می‌دهند که فرد امروزه چگونه می‌اندیشد؛ در حالی که ما می‌دانیم، اغلب افراد دنبال الگوی تفکر اجتماعی‌اند و در صورتی که اوضاع و احوال به آن‌ها کمک کند، آن‌چه باعث نحوه‌ی عمل فردای آن‌ها می‌شود، عناصر غالب در ساختار منش آن‌ها است. و آن‌چه در پیش‌بینی‌های اجتماعی و یا حتا تحلیل مهم است، نه عقیده، بل باور راسخ است؛ یعنی عقیده‌ای که در کُل ساختار شخصیت ریشه دارد.

نمی‌دانم آیا پس از نوشتن این چند صفحه، توانسته‌ام نظرات‌ام را به قدر کافی روشن کنم. البته هدف اصلی من توضیح موضع خودم بود. و برای این کار مجبور بودم به نقد برخی از مواضع شما بپردازم. من فقط می‌توانم امیدوار باشم، که شما روح نوشته‌ی نامه‌ی مرا دریابید. در واقع، شکی ندارم که شما چنین خواهید کرد. تا حدی نیز خیالم بابت ناکافی بودن نامه‌ام آسوده است؛ زیرا می‌دانم هر جا که گفته‌هایم به قدر کافی روشن نباشد، یا شما با آن مخالف باشید، لطف کرده و دلیل مخالفت خود را بیان کرده و مجال توضیح دوباره را به من عطا خواهید کرد. سرانجام، همان‌گونه که پیش از این گفتم، ممکن است ما به درک مشابهی نرسیم، اما دست‌کم می‌توانیم کوشش کنیم تا حد امکان یک‌دیگر را بهتر درک کنیم. من براین باورم که باید پیش‌گفتار اصول روان‌شناختی را به نظریه‌ی مارکس افزود، تا به لحاظ نظری و تجربی، قلمرو بسیار گسترده‌تری را در بر گیرد. بسیار خوشحالم که شما چنین کوششی می‌کنید.

با صمیمانه‌ترین آرزوها – اریش فروم، ۱۹۶۹، 

پانوشت‌ها:

۱- نتایج پژوهش‌های فروم در دهه‌ی سی، در کتابی با عنوان «طبقه‌ی کارگر در وایمار آلمان. تحقیقی روان‌شناختی و جامعه‌شناختی»، به کوشش ولفگانگ بونس، انتشارات برگ، ۱۹۸۴، لندن منتشر شد.
The Working Class in Weimar Germany. A Psychological and Sociological Study, edited and introduced by Wolfgang Bonss, London: Berg Publishers, 1984..
۲- در واقع، این تحقیق در سال ۱۹۷۰ با عنوان «منش اجتماعی در یک روستای مکزیکی. تحقیقی اجتماعی- روان‌کاوانه» منتشر شد.
Social Character in a Mexican Village. A Socio-psychoanalytic Study, Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1970.

این مقاله ترجمه‌ای است از: .Human Nature and Social Theory. Erich Fromm.1969