بیگانگی چیست؟

آرنولد هاوزر – برگردان: ج. بهروزی –

کارگر هر چه بیش‌تر از خود مایه بگذارد، به‌‌ همان نسبت هم سخت‌تر کار می‌کند و تولید می‌کند، هرچه بیش‌تر به‌‌ جهان بیگانه و عینی‌ای که بالای سر و ضد خود می‌سازد نیرو برساند، به‌‌ همان نسبت هم فقیرتر می‌شود و کم‌تر چیزی برایش می‌ماند. او زندگی را روی کار می‌گذارد، اما این زندگی دیگر زندگی او نیست، بل‌که تعلق به‌‌ چیزی دارد که تولید می‌کند. «کارگر آن وقتی حس می‌کند که در خانه است که مشغول کار نباشد، و وقتی که کاری کند در خانه نیست… کارش کار اجباری است.» بنابراین، معنی بیگانگی او با ساخته‌ی دست‌هایش، نه فقط این است که کارش به‌‌ چیزی بیگانه بدل شده است و زندگی آن از زندگی او جدا و مستقل است، بل‌که این را می‌رساند که دست ساخت او بلای جانش شده‌ است.

مفهوم بیگانگی

هیچ مفهومی بهتر از بیگانگی مُبین سرشت و خاستگاه بحران‌های فرهنگی زمانه‌ی ما نیست. این مفهوم – اگر چه همیشه با همین کلمه بیان نمی‌شده‌‌- از پاسخ روسو به‌‌ پرسش معروف آکادمی دیژون تا کتاب فروید به‌‌ نام «تمدن و ناخشنودی‌های آن» با خطر تهدیدکننده یا از پیش موجودی هم‌راه بوده است. هگل اولین کسی بود که کلمه‌ی «بیگانگی» یا «بیگانگی با خود» را به‌ معنای انتقاد از فرهنگ جدید به‌ کار برد، و این کلمه حتی زیر نام «کالاشدن» (reification) – که مارکس آن را چنین نامیده‌‌‌- و «والایش غرایز»‌ – نامی که فروید به‌‌ آن داده‌‌- به‌ طور کلّی معنای اصلی‌اش را حفظ کرده‌ است؛ نظر فروید درباره‌ی بازده‌ی فرایند (پروسه) بیگانگی بسیار مثبت‌تر از نظر متقدمانش بود، اما با این همه سرکوبی انگیزه‌های غریزی را تاوان گزافی می‌دانست‌ که می‌بایست در قبال حمایتی که تمدن برای ما دست و پا می‌کند پرداخته شود.

در آثار جدیدی که درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ و فرهنگ نوشته‌اند، آن قدر مفهوم «بیگانگی» را به‌ کار برده و بد هم به‌ کار برده‌اند که معنی آن اندکی نامفهوم شده‌ است، و دقت خاصی لازم است که کلاف سردرگم سطوح گوناگون معنی آن باز شود، و نکات اساسی در جنبه‌های گوناگون آن منظم شود. از ریشه کنده شدن فرد، سردرگمی او، و گم کردن گوهر خویش، بنیاد این تصویر بیگانگی است و خواهد بود، و این حسِ جدا ماندن از جامعه و بی‌تعهدی به‌ کار، نومیدی از مدام هماهنگ کردن آمال و معیارها و آرزوهای اوست.

شاید زمان کشف بیگانگی، چون یک پدیده‌ی فرهنگی و چون سرنوشت انسان متمدن، به‌‌ روسو برسد. و شاید اولین تعریف معتبر این مفهوم را، که کمابیش هنوز هم معتبر است، مدیون هگل باشیم، اما یقینا «بیگانگی» با کشف آن، نامیدن یا تعریف آن آغاز نشده است، خود اگرچه واقعا بی‌زمان نباشد. و همین که هر گاه که با جهان عینی رابطه‌ای برقرار کردیم ناپدید نشود، چنان که هگل بر این عقیده بود. بیگانگی از زمانی وجود داشته است که انسان از زندگی در یک وضع طبیعی دست کشید و تمدن آغاز شد، یعنی از زمانی که شروع کرد که به‌‌ قراردادها و سنت‌ها گردن نهد، با نهادها کنار بیاید و با واژگان عینی بیندیشد؛ خلاصه، از وقتی که از حالت طبیعت درآمد و موضوع تاریخ شد. اما خاستگاه «بیگانگی» – در معنای محدودتر این کلمه که ما در این مبحث به‌‌ آن می‌پردازیم‌‌‌‌- از عصری است که در آن وحدت اعضای (organic unity) جهان معنوی اندک اندک بدل به‌‌ کثرت جنبه‌ها و علائق و بندها شد. البته این هم یک فرایند (پروسه) بسیار کُهن است، چون که در حدود قرن ششم پیش از میلاد آغاز شد، و فقط اندک پیوندی با ‌«بیگانگی» دوران فرهنگی خود ما دارد. در فرایند پُر دامنه‌ی یک‌پارچه‌ی تکامل که از آن زمان تاکنون صورت گرفته، چند درنگی بوده که آسایش و فراغت آورده، مثلا در قرون وسطی، و نیز چند جهش ناگهانی انقلابی هم بوده است، که برجسته‌ترینش همان است که در قرن شانزدهم اتفاق افتاد. انسان غربی یک چنین جهش ناگهانی دیگری را در قرن نوزدهم، یعنی با بالاترین مرتبه‌ی سرمایه‌داری جدید، تجربه کرده است. از آن‌جا که زمان ما به‌‌فرایندهای حاضر و آماده آگاهی یافته، این دو دوره از اهمیت خاصی برخوردار است، و نه فقط به‌‌ تغییراتی که به‌‌ طور عینی رُخ می‌دهد بُعد جدیدی داده، بل‌که معنای نوی هم به‌‌آن‌ها بخشیده است.

«بیگانگی» به‌‌ شکل دانسته‌اش اول بار به‌‌ صورت بحران رنسانس ظاهر شد، و نتیجه‌اش آن‌قدر انقلابی و همه‌گیر بود که مفهوم بیگانگی تنها مشخصه‌ی مشترک ممکن صورت‌های گوناگون آن «آشوب» است که در هر حوزه‌ی فرهنگی تاثیر کرد. به‌‌هر سو که نگاه کنیم همان پدیده را می‌بینیم، یعنی پدیده‌ی انسان‌هائی که ناگهان حس می‌کنند که، گوئی، از آن چیزهای آشنا که پیش از این معنا و مقصودی به‌‌ زندگانی‌شان می‌داد، جدا و پرت افتاده‌اند. شاید آنان قبلا مقهور حاکمان جبار بوده‌اند، اما اکنون خود را مقهور نیروهائی می‌بینند که با آن‌ها بیگانه‌اند. از این چیزها بود که آن‌ها با کارشان بیگانه شده ‌بودند، یعنی استفاده از روش‌های ماشینی تولید، جایگزین شدن نیروهای شخصی بازار و بازی بغرنج نیروهای اقتصادی به‌‌ جای رابطه‌ی پدرسالاری با اربابان، (و نیز) تبدیل وضع و اداره‌ی امور، اقتصاد و جامعه، عدالت و نظام سپاهی‌گری به‌‌ دستگا‌ه‌های خودکار بی‌رحمی که با عینیت غیرانسانی عمل می‌کردند. زندگی تا آن‌جا جوهر مادی به‌‌ خود گرفته بود (یا کیفیت کالائی به‌‌ خود گرفته بود reification) که «غم‌نامه‌ی فرهنگ» گئورگ زیمل (Georg Simmel) واقعیتی ملموس شده‌ بود. انسان اشیا، شکل‌ها و ارزش‌ها را آفرید، و به‌‌ جای آن که مخدوم‌شان شود، خود بنده و خادم‌شان شد. و چنان که مارکس گفته‌ است، آثار دست و اندیشه‌اش هر یک به‌‌ اختیار خود شدند، از او مستقل شدند، اما او به‌‌ آن‌ها متکی شد، و در این بستگی، انسان معنا، ارزندگی و اعتبارشان را باز شناخت، یا کوشید که مالک آن‌ها باشد بی‌آن که هرگز بتواند آن‌ها را به‌ چنگ بیاورد. «بیگانگی» به‌‌ معنای قدیمی‌اش – که هم هگل و مارکس و هم کیرکه‌گور و اگزیستانالیست‌های جدید با آن آغاز کردند- به‌ معنای «رها شدن از خویش» و فقدان ذهنیت بود؛ [یعنی] یک بیرون ریختن شخصیت بود، تجسم بیرونی و بیرون ریختن چیزی بود که بایست در درون بماند، با این نتیجه که آن‌چه به‌‌ این طریق بیرون ریخته می‌شود، سرشتی کاملا متفاوت از «خود» به‌‌ خود می‌گیرد، با آن بیگانه و دشمن می‌شود، و آن را به‌‌ زوال و نابودی تهدید می‌کند. «خود» در این میان خود را در عینیت دادن‌هایش (objectification) گم می‌کند، و در آن‌ها با یک صورت بیگانه‌شده‌ی خود روبرو می‌شود.

اما، مهم‌تر از همه، بیگانگی به‌‌ معنای فقدان کُلیت است. یا چنان که مارکس گفته است، از دست دادن «سرشت کُلی» (یعنی، طبیعت جهانی) انسان است. انسان‌هائی که جهان‌شان هنوز هم‌گون و تقسیم‌ناشده است آن‌ها هنوز بیگانه نشده‌اند و هم‌چنان «کُل» مانده‌اند. اما آن‌هائی که آن کُلیت را گم کرده و با پدیده‌های فرهنگی مستقل و خودمختاری روبو شده‌اند که از وحدت زندگی مجزا شده، – یعنی پدیده‌هائی چون دولت، اقتصاد، علوم، و هنر، که خود هیچ واقعیت ملموسی ندارند- تبدیل به‌‌ «تجریداتی» (در معنای مارکسی این کلمه) شده‌اند این برای آن‌ها مترادف بیگانگی و فقدان کُلیت است. فیلسوفان فرهنگی، هم پیروان کیرکه‌گور و هم پیروان مارکس، یا به‌‌عبارت دیگر، هم آن‌ها که عقل را اصل نمی‌دانند و هم آن‌ها که می‌دانند، در بحث از بیگانگی بر فقدان تماس با واقعیت تاکید بسیار می‌کنند. به‌‌ این معنا، تمام این جهت به‌‌ خلاف هگل می‌رود، چه برای او بیگانگی بیش‌تر پذیرش واقعیت ملموس است تا نقطه‌ی عزیمتی از آن.

مراد هگل از «عینیت دادن» یک کُنش بیگانگی با خود است، و بیگانگی را هم فرایندی می‌داند که شناسنده‌ (subject) یا ذهن در آن بدل به‌‌موضوع شناسائی (object، یا عین) می‌شود. او موضوع اساسی فلسفه‌ی فرهنگی زیمل را پیش‌گوئی می‌کند، چرا که در این موضوع برآن بود که ساخت‌های روانی با معنا، یا چنان که خود می‌گوید، شکل‌های روح عینی (objective spirit یا، جان عینی)[۱]، خود را از خالق‌شان جدا کرده، بدین‌گونه با او بیگانه می‌شوند. او این را چنین بیان می‌کند که انسان در آفریده‌هایش، یعنی در آثار هنری، فلسفه‌ها، ادیان، علوم و مانند این‌ها، گم می‌شود و در جهانی بیگانه زندگی می‌کند که معنا ناواقعی و خیالی است. یک اثر هنری، فلسفه، یا علم، به‌‌ آفریننده‌اش تعلق دارد و ندارد. هر اثری از این نوع عنصر بیگانگی در خود دارد، که بی‌آن جان (mind)، در حالتی انفعالی، در صورتی از «تنها برای خود بودن» ادامه می‌یابد. درست به‌‌ همان شکل که خدا جهان را با کُنش «با خود بیگانه شدن» آفرید، چنین است جان انسان که در آفریده‌هایش با عنصر بیگانه رو‌بروست. هگل در این راه ارزش مثبتی از بیگانگی دارد، که نه فقط به‌‌ هر چیزی که برای انسان عینی است می‌انجامد، بل‌که نماینده‌ی مرحله‌ی ضروری و گریزناپذیر جان است در سفر به‌‌ خود [=بازگشت به‌‌ خود]. تنها از طریق بیگانگی است که جان به‌‌ خود آگاهی می‌یابد. زیرا جان بنا بر قوانین دیالکتیک، در عینیت دادن [چیزی] دیگر می‌شود فقط برای آن که خود را بار دیگر مستقر کند و از نو تحقق ببخشد. جان با واقعیت بیگانه شده بالاتر می‌رود و با آن مخالفت می‌کند و برای خود جهانی دیگر (یا، ثانوی) می‌سازد. اما این جهان عالی‌تر خودآگاهی، تنها در تضاد با جهان بیگانه شده می‌تواند به‌‌ هستی آید.[۲] بنابراین، بیگانگی شرط لازم، و به‌‌ زبان دیگر، بهای «خودشناسی» (self realization) نهائی جان است. «زیرا «خود» فقط پس از دیگر شدن واقعی است.»[۳]

منریسم (mannerism) نه فقط از طریق معنائی که از بیگانگی به‌‌ دست می‌دهد، بلکه با نظریه‌اش در آن‌ باره هم بسیار به‌‌ ما نزدیک است، و کامپانلا (campanella) این را به‌‌ واضح‌ترین شکل‌اش به‌‌ ما نشان داده است، و هم او کاملا از نظر لغوی کاربرد هگلی این واژه را، چون یک اصل شناخت‌شناسی (epistemology: دانش‌شناسی)، پیش‌گوئی کرده است. او آن گاه که می‌گوید هر شناختی عبارت از تجربه‌ی تاثرات بیرونی است، هنوز به‌‌ نظریه‌ی «تقلیدی» قرون وسطائی و رنسانس وفادار است. او در عین‌حال مبتکر و انقلابی است در آن‌جا که می‌گوید در فرایند شناخت، شناسنده (یا، ذهن) با خود بیگانه می‌شود، که (او) چیزها را آن‌گاه درک می‌کند که آن (چیزها) او [=جان، شناسنده] را پُر کنند، که او در این فرایند سرشت حقیقی خود را از دست می‌دهد و به‌‌ جای آن سرشتی بیگانه به‌‌ خود می‌گیرد، کامپانلا، تا آن‌جا در شناخت‌شناسی پیش می‌رود که هر گونه تفاوت میان دانش و شیدائی، و شناخت و دیگر شدن را نفی می‌کند. می‌نویسد: «شناختن، یعنی با خود بیگانه شدن، و با خود بیگانه شدن یعنی شیدا شدن، بودن خود را از دست دادن و بودنی بیگانه به‌‌ خود گرفتن.»

مفهوم بیگانگی از نظر مارکس

هم از نظر مارکس و هم از نظر هگل، بیگانگی یعنی از دست دادن کُلیت که بی‌آن، انسان، دیگر انسان نیست. اما این دو فیلسوف از یک نظر، که مهم است، با یک‌دیگر اختلاف دارند، زیرا که از نظر هگل، بیگانگی یک فرایند فراتاریخی است که در هر تماس میان شناسنده و واقعیت عینی رُخ می‌دهد، و با چنین تماسی تکرار می‌شود؛ حال آن که از نظر مارکس، بیگانگی از نظر تاریخی مشروط است، یعنی می‌توان گفت که نخستین بار با مالکیت خصوصی آغاز شد، و به‌‌ معنی محدودتر این کلمه، خاستگاهش در سرمایه‌داری است، یا، دقیق‌تر بگوئیم، در تقسیم کار است. پیشرفت عظیمی که مارکس به‌‌ تاریخ این اندیشه داد، عمدتا در این بود که مفهوم هگلی «بیگانگی» را از کُلیت مجرد و متافیزیکی و بی‌زمان بودنش آزاد ساخت. و آن را از نظر تاریخی تعریف کرد، یعنی حدود زمانی به‌‌آن داد. مارکس، فرایند بیگانگی را از خلاء منطق و شناخت‌شناسی به‌‌ واقعیت تاریخ می‌آورد، به‌‌این معنی که می‌کوشد کُل این پدیده را از جدائی کارگر از محصول کار استنتاج کند، یعنی محصول کاری که واقعا متعلق به‌‌ او نیست و برایش هیچ معنی واقعی ندارد. او بیگانگی را که بنا بر نظر هگل نوعی گناه‌الاولین[۴] است که به‌‌ روح انسان بسته شده و هنوز باید از آن نجات یابد، بدل به‌‌فرایندی کرد که حدود تاریخی دارد و وابسته به‌‌اوضاع تاریخی است. مارکس معتقد است که بیگانگی با ماشینی شدن تولیدِ همراه با تقسیم کار – یا به‌‌ زبان امروزی‌تر، گرایش به‌‌ تقسیم کار- به‌‌وجود آمده، و باز با آن از میان خواهد رفت.

نظریه‌ی مارکس درباره‌ی بیگانگی هرچند که شاید از نظرهائی نارسا باشد، اما مبتنی بر این فرض درست است که خصلت کالائی محصولات کار است که الگوی اساسی جهان بیگانه شده را ساخته است، و این در هیچ جا آشکارتر از قلمرو هنر نیست. آثار هنری قبلا برای مقاصد خاصی به‌‌ وجود می‌آمد که آن مقاصد از مناسبات شخصی خاصی پیدا می‌شود و خاص خریداران به خصوصی بود که شخصا برای هنرمند آشنا بودند. حالا این آثار موضوع دادوستد تجاری شده‌ است، یعنی کالائی شده که در بازار ارزش دارد، و بدین‌گونه گویای رابطه‌ی احتمالی و نامشخص هنرمند و هواخواهان اوست که این چنین آشکارا او را از هنرمند دوره‌های ماقبل متمایز می‌کند. ذات هر «کالا»، در این معنا، آن وضع (یا، محیطی) است که در نتیجه‌ی نادیده گرفتن کیفیت نابرابر کالا مصرف شده – یعنی کاهش آن تا به‌‌ حد یک شاخص عام مجرد، یعنی به‌‌کار محض‌- آن کالا بدل به‌‌یک جنس تجارتی می‌شود که ارزش دادوستدی دارد. مارکس نشان می‌دهد که چه‌گونه کارگر در نتیجه‌ی بیگانگی با محصول کار، که تبدیل به‌‌ کالا می‌شود، و بیگانگی با کار، که فقط برای دیگران انجام می‌گیرد، هر چه را که مردمی است و در او هست از خود بیرون می‌گذارد، و عینیت می‌بخشد، و بتدریج، تمام صفات شخصی‌اش را در ارتباط با دیگران و نیز در رابطه با خود از دست می‌دهد، و مثل هر چیز دیگری که در اطراف اوست یک ارزش مبادله‌ای پیدا می‌کند و بدل به‌‌ تابعی از (یا، عمل‌کرد) پول می‌شود.

کارگر هر چه بیش‌تر از خود مایه بگذارد، به‌‌ همان نسبت هم سخت‌تر کار می‌کند و تولید می‌کند، هرچه بیش‌تر به‌‌ جهان بیگانه و عینی‌ای که بالای سر و ضد خود می‌سازد نیرو برساند، به‌‌ همان نسبت هم فقیرتر می‌شود و کم‌تر چیزی برایش می‌ماند. او زندگی را روی کار می‌گذارد، اما این زندگی دیگر زندگی او نیست، بل‌که تعلق به‌‌ چیزی دارد که تولید می‌کند. «کارگر آن وقتی حس می‌کند که در خانه است که مشغول کار نباشد، و وقتی که کاری کند در خانه نیست… کارش کار اجباری است.» بنابراین، معنی بیگانگی او با ساخته‌ی دست‌هایش، نه فقط این است که کارش به‌‌ چیزی بیگانه بدل شده است و زندگی آن از زندگی او جدا و مستقل است، بل‌که این را می‌رساند که دست ساخت او بلای جانش شده‌ است.

اگر، از نظر مارکس، بیگانگی کارگر فقط به‌‌این معنی می‌بود که کار یک فعالیت اجتماعی است که برای دیگران انجام داده می‌شود، یا به‌‌ این معنی که آن محصول کار، خصلت تاسف‌آور کالائی‌اش را از آن مناسبات اجتماعی می‌گیرد که متضمن کار است، (این بیگانگی) چیزی جز یک کار پیش‌ پا افتاده نمی‌بود. زیرا، از زمانی که انسان از حالت طبیعت بیرون آمد، یعنی از آن حالت که فقط برای (رفع) نیازهایش تولید می‌کرد، یعنی از زمانی که شرایط ساده‌ی زندگی روبنس کروزوئه‌وار را پشت سر گذاشت، کار دیگر خصلت اجتماعی داشته است، یعنی که کار، کاری برای دیگران بوده است. تفاوت میان آن شرایط اولیه و این شرایطی که مارکس آن را وصف و انتقاد می‌کند، در این است که در این شرایط، محصولات کار فقط (جزو) دارائی دیگران بوده و هست، و سهم کارگر در تملک محصول کار به‌‌ همان اندازه است که سهم او در مواد خام و ماشین‌آلات -[یعنی، هیچ] چه این‌ها خود مستملک کارفرماست. محصول در هیچ مرحله‌ای مال کارگر نیست، و آن را از آغاز تا پایان کار با این شناخت تولید می‌کند که میان او و محصول پیوندی نیست. بیگانگی او با محصول کار تا حد زیادی با یک ویژگی جدید تولید افزایش می‌یابد که با سرآغازهای سرمایه‌داری جدید، یعنی با تقسیم کار، نمودار می‌شود، که مارکس آن را در توسعه‌ی اقتصادی جدید یک عامل قطعی به‌ شمار می‌آورد. برای کسی که اغلب فقط مسئول بخشی از کار است، آن هم یک بخش بسیار ناچیز و بی‌اهمیت، یعنی قسمتی که همیشه نمی‌تواند حتی سهم خود را نیز در آن تشخیص دهد، ممکن نیست که با کارش هیچ‌گونه هم‌بستگی احساس کند. در این شرایط، انسان به‌ ناگزیر خود را برده‌ی کار خویش حس می‌کند.

البته در قرن شانزدهم هنوز تقسیم کار، به‌‌ معنائی که آدام اسمیت می‌گوید، وجود نداشت و مثال مشهور او، یعنی، سنجاق‌سازی، به‌‌ آینده مربوط می‌شد. اما از پایان قرن پانزدهم، در نتیجه‌ی عرضه‌ی ماشین (یعنی ابزارهای ماشینی) ماشینی شدن روزافزون کار به‌ وجود آمده است. قرن شانزدهم را می‌توان در تمام رُخ‌داده‌ها آغاز عصر فنی و عصر گرایش به‌‌ کار ماهرانه به‌‌ جای کار ناماهرانه دانست، اما نباید از نظر دور داشت که هنوز خیلی مانده بود که کار صنعتی تا حد وظایف ساده، ماشینی و تکراری تنزل داده شود.[۵] اما برای پدید آمدن بیگانگی کارگر با کار، نیازی به‌‌ تقسیم کار نبود، یعنی تقسیم کار در معنای دقیق آن، یعنی به‌‌ شکلی که اول‌بار در قرن هیجدهم پیدا شد؛ برای این کار همان ماشینی شدن تولید و بی‌ارزش کردن صنعت‌گری ماهرانه کاملا کافی بود. در اهمیت ماشینی کردن کار نمی‌توان غلو کرد، حتی اگر این کار را با این نظر مجاز بدانیم که ماشین اختراع نشد مگر وقتی که به‌‌ آن نیاز بود و فرصت ایجاد آن هم وجود داشت. در هر صورت، شک نیست که رشد سریع سرمایه‌داری در قرن شانزدهم، پیوند محکمی با پیشرفت فنی داشت. این فرایند با چنان سرعت و در چنان جبهه‌ی وسیعی پیش رفت که به‌ آسانی می‌توان آن را به‌‌ نخستین انقلاب صنعتی وصف کرد. کمی پس از آن که ماشین، و هم‌راه با آن، سازمان کم یا بیش جدید و راسیونالیزه‌ی[۶] کار، به‌‌ پارچه‌بافی راه یافت در معدن‌کاوی، چاپ، و شیشه‌گری و کاغذسازی نیز مورد استفاده قرار گرفت، و این نسبت منجر شد به‌‌ تمرکز تولید در چند دست، و نیز به‌‌ استفاده‌ی شدیدتر از کار و امحای تدریجی تولیدکننده‌ی خُرده‌پا انجامید.

مارکس، به‌‌ خلاف خردگرائی (راسیونالیسم) بنیادی روش‌ها و برخوردش [با مسائل]، در توصیف فرایند بیگانگی نمی‌تواند در برابر رمانتیکی کردن گذشته [یعنی، ویژگی یا تعبیر رویائی به‌‌ گذشته دادن] مقاومت کند، و پیداست که این کار برای آن صورت گرفته که سرشت تحمل‌ناپذیر شرایط جدید برجستگی بیش‌تری پیدا کند. او به‌ خاطر هر نیروی موثر دوران‌سازِ سرآغازهای ماشینی شدن و تقسیم کار، نمی‌بایستی این واقعیت را ندیده بگیرد و از آن به‌‌ سکوت بگذرد که کار حتی در دوره‌های پیشین نیز برای اغلب انسان‌ها نمی‌توانسته است با هیچ لذتی هم‌راه بوده باشد. همیشه امکانش بوده و هست که شخص خود را با کارش یکی بداند، فقط به‌‌ این شرط که این کار، کاری فردی و تا حدی خلاق باشد. ناموفق بودن انگیزه‌ی درونی در برانگیختن به‌‌ کار، مسلما اول بار با تولید سرمایه‌داری جدید شروع نشده است؛ و هر وقت که کار کردن فقط برای کسب معاش باشد، و تولید برای مصرف شخصی نباشد، بل‌که برای کسب وسائل مبادله باشد، بیگانگی با کار هم می‌تواند پیدا شود. برده‌، سرف و خدمت‌کار نیز کار می‌کردند چون که مجبور بودند و بیش از آن‌چه می‌بایست کار بکنند نمی‌کردند؛ نه فقط سرف، بل‌که صنعت‌گر قرون وسطائی هم – که این همه اغلب از روی بی‌توجهی حالت شاعرانه‌ای (رمانتیک) به‌‌او داده‌اند- بی‌شک به‌ طور کُلی خود را بیش از یک کارگر صنعتی که با تسمه‌ی نقاله کار می‌کند با کارش یکی نمی‌داند. با این حال، توسعه‌ی سرمایه‌داری جدید و ماشینی شدن تولید تغییر عمیقی در این جنبه به‌‌ وجود آورد، زیرا در دوره‌های تاریخی گوناگون همیشه موقعیت‌های مشابه نتایج یک‌سان نداشته‌ است. صبری که لازمه‌ی تحمل کار است، وابسته به‌‌ موقعیت تاریخی است. در عصر سرواژ، یعنی وقتی که کُل جامعه‌ی فئودالی فقدان آزادی را کم یا بیش مسلم پنداشته بود، هرچند که کار اغلب بسیار پُر زحمت‌تر و بی‌روح‌تر از اعصار بعد بود، امّا آن قدر ظالمانه و تحقیرکننده حس نمی‌شد که بعد از آزادی دهقانان، و گسترش اندیشه‌های درباره‌ی حقوق شخصیت انسانی، و سست شدن تازه‌ی دیوارهای بین طبقات اجتماعی احساس می‌شد. حیوان بارکش، بیش از انسان، و انسان اولیه بیش از انسان متمدن تحمل کار جسمانی می‌کنند. در هر دوره درباره‌ی احساس تحمل‌پذیر بودن چیزها نسبیتی وجود دارد. در انسان چنین است که تمایل و توانائی دست زدن به‌‌ هر کاری بستگی دارد به‌‌ توانائی توقع او از آن کار درست همان‌طور که انگیزه‌ی درونی ترقیِ در مدارج اجتماعی فقط وقتی پیدا می‌شود که دیوارهای میان طبقات شروع به‌‌ ریختن کند، و انقلابات اجتماعی وقتی آغاز نمی‌شود که طبقات زیر ستم در بدترین شرایط باشند، بل‌که وقتی شروع می‌شود که موقعیت این طبقات با طبقات بالاتر مقایسه‌پذیر شود، حس بیگانگی با کار نیز، اگر نه واقعیت بیگانگی، بندرت واقعا ظالمانه می‌شود مگر وقتی که آزادی حرکت کارگر بهبود وضع او را امکان‌پذیر کند. بنابراین، با ظهور سرمایه‌داری جدید عمدتا از نظر ذهنی اوضاع برای کارگر بدتر شد. در دوره‌های تاریخی پیشین وضع کارگر به‌‌ طور عینی و مادی بهتر نبود، بل‌که به‌‌ فلاکت‌باری سرنوشت‌اش کم‌تر آگاه بود.

هم‌چنین مارکس با این فرض که ماشینی شدن و توجه محض به‌‌ ماشین منجر به‌‌ سترونی روحی کارگر شد و می‌بایست بشود، مجرم به‌‌ رمانتیکی کردن گذشته بود. در واقع کار با ماشین، از نظر روانی، پُر زحمت‌تر از شیار کردن زمین با گاوآهن بود و نیاز به‌‌ هوش بیش‌تری داشت تا به‌‌ دست گرفتن بیل و کج‌بیل، یا انجام دادن کار بسیاری از صنعت‌گران در املاک اربابی، یا در جوامع کوچک روستاها. اما هرچه کارگر در طول زمان ماهرتر شود، به‌‌ همان نسبت هم فرایندهائی که لزوما یک‌نواخت و تکراری و وابسته به‌‌کاربرد ماشین است، کسالت‌آورتر احساس می‌شود. اگرچه مسلما این فرایندها مستلزم هوش است و با پیچیده‌تر شدن روزافزون ماشین بیش از پیش به‌‌ آن (به‌ هوش) نیاز است. اگر تمام وسائل جدید برقی را کنار بگذاریم، یک چرخ ساده‌ی بافندگی، مثل همان‌هائی که در نخستین مراحل صنعت نساجی به‌ کار می‌بردند، بسیار پیچیده‌تر بود و مسلما نیاز به‌‌ دقت بیش‌تری داشت تا ابزارهای که کارگر روزگار قدیم سرواژ در ملک اربابی به‌‌ دست می‌گرفت. اما در نهایت امر، بیگانگی کارگر با کار متاثر از این نیست. عامل اساسی این است که با تغییر به‌‌ تولید ماشینی جدید، با وجود ماهیت پُر زحمت‌تر کارش، هر گونه ابتکار و امکان نوآوری و تغییر از او سلب می‌شود. در بررسی این مساله که آیا در هر دوره‌ی تاریخی بیگانگی هست یا نه، و اگر هست تا چه درجه‌ای افزایش یافته، عامل قطعی فاصله‌ای است که بین کارگر و کار وجود دارد؛ و این تا آن اندازه که به‌‌ کُلیت وضع او بستگی دارد، به‌‌ ماهیت کارش ندارد. یعنی، به‌‌ رابطه‌ی بین منابع اقتصادی او، فرصت‌های او در بازار کار، حقوق اجتماعی‌اش، خودآگاهی و میزان هوش‌اش از یک طرف، و به‌‌کار عملی‌ای که انجام دادنش از او خواسته می‌شود از طرف دیگر بستگی دارد. مارکس، با آن‌ که نیازی را که تولید ماشینی به‌‌ قابلیت‌های کارگر دارد، دست‌کم گرفته و به‌‌ همین دلیل دچار خطا شده، اما در اتهامی که به‌‌ ماشینی شدن کار وارد می‌آورد کاملا محق است.

اگرچه در نظر مارکس، مهم‌ترین علامت بیگانگی «عینیت شبح‌وار»ی است که محصولات کار به‌‌ خود گرفته است، یعنی محصولاتی که در نتیجه‌ی ماشینی شدن و تقسیم کار عصر سرمایه‌داری بدل به‌‌ کالا شده، اما خوب می‌داند که تجارت کالا خیلی قدیم‌تر از سرمایه‌داری جدید است. با این همه او به‌ درستی از مفهوم «فتیشیسم کالاها» که تا آن زمان ناشناخته بود، سخن می‌گوید، یعنی از سلطه‌ی جدید مفهوم کالاها در زندگی، هدایت‌ [یا، کاناله کردن] اندیشه به‌‌ مقولات کالائی، متحول شدن روابط انسانی، که اکنون تحت حکومت تولید و فروش کالاست. چیزی که در دوره‌ای که موضوع بحث ماست تازه بود، این نبود که هم محصولات کار و هم ساعت کار تولیدکنندگان آن‌ها، کالاهای قابل فروش شدند، چون این مساله حتی به‌‌ اغراق‌آمیزترین شکل‌اش نیز نمی‌توانست آن تاثیر انقلابی را داشته باشد که مارکس آن را به‌‌ چیزی که او آن را به‌‌ «کالا شدن» (reinfication) تعبیر می‌کرد، نسبت داد؛ آشوب دوران‌ساز عبارت از این واقعیت بود که مفهوم کالا، مقوله‌ی بنیادی زندگی اجتماعی شد و به‌‌ هر حوزه‌ی کوشش انسانی شکل و اسلوب تازه‌ای داد. در مناسبات اجتماعی انسان، هر عنصر کیفیت یک کالا به‌‌ خود گرفت و صرفا نه به‌‌ این معنی که آن عنصر مثل هر کالای دیگری خریدنی یا فروختنی شد، یا این که وقت کارگر، یک جنس بی‌اثر تجاری شد که با معیارهای عمومی قابل سنجش شد و با وقت کارگر دیگر مقایسه‌پذیر گشت، (بل‌که) نتیجه‌اش این بود که خود کارگر قدرت و ظرفیت کاریش را فقط یک شئی قابل فروش پنداشت. جوهر مطلب، چنان که مارکس به‌‌ ما نشان داده است، در این واقعیت است که «یک ساعت از وقت هر انسان مساوی با یک ساعت از وقت یک انسان دیگر است.» یا «ارزش کار دو تنی که یک ساعت کار می‌کنند، با یک‌دیگر مساوی است.» در این‌جا، با چیزی بنیادی‌تر از فروش زمان کار و محصول کار مواجهیم؛ ما نه تنها با ضایع شدن کار و وقت، بل‌که با فقدان شخصیت و هویت فرد روبرو هستیم. نه تنها زندگی و کار، صفت انسانی‌اش را از دست داد و شئی شد (یا، عینیت یافت)، بل‌که خود کارگر هم انسان بودنش را از دست داد. و به‌‌ همین شکل، تبدیل به‌‌«شئی» شد. و این ما را به‌‌ درک میزان تهاجم مفهوم کالا به‌‌ کُل زندگی قادر می‌کند، و نشانی به‌‌ دست می‌دهد که به‌‌ عمق بحران‌های معنوی که این در آن به‌‌ وجود آمده راه یابیم. زیرا شرایطی که منجر شد انسان در یک عصر آزادی اجتماعی این‌گونه سقوط کند، باید در حوزه‌هائی بسیار وسیع‌تر از شخصیت کارگر صنعتی، و لذتی که از کارش می‌برد، تاثیر گذاشته باشد؛ در حقیقت، دامنه‌ی تاثیر انقلابی آن به‌‌ همه‌ی شکل‌های زندگی و اندیشه، به‌‌ تمام سطوح جامعه، و تمام مناطق فرهنگی کشیده شد. روش تفکر کُل جامعه مبتنی بر ایدئولوژی کالاها بود. هیچ شکلی از مناسبات انسانی یا فعالیت‌های انسانی نبود که دست این ایدئولوژی به‌‌آن نرسیده و تهدیدش نکرده باشد.

این دوره در واقع دوره‌ای بود که هنرمند خود را به‌‌ قاطع‌ترین شکل از صنعت‌گر متمایز کرد و بیش از پیش در رفتار فردی امتیازاتی به‌‌ او داده شد. در هر صورت، محصول کار او از «سفارشی» بودن افتاد و تبدیل به‌‌ کالائی شد که برای انبارها و یا برای عرضه‌ی به‌‌ بازار آزاد تولید می‌شد. گرچه فردیت بزرگ‌ترین آثار آن عصر از آثار هر یک از اعصار پیشین آشکارتر مشخص بود، با این حال می‌بایست به‌‌ طور کُلی منجر به‌‌ غیرشخصی شدن تولید هنری شود. البته آثار هنری دوره‌های پیش نیز خرید و فروش می‌شد، اما این حقیقت که در اواسط قرن شانزدهم شاهد تولد واقعی دادوستد هنری هستیم و نشانه‌ی بی‌نهایت مهمی برای آینده است. این نه تنها برای فروشندگان و جمع‌کنندگان آثار هنری، به‌‌ معنای جدید آن، بل‌که برای هنرمند جدید هم ساعت تولدی به‌‌ حساب می‌آمد. هنرمند جدید برای آن که استقلال بیش‌تری داشته باشد، می‌بایست در قبال آن دست‌خوش ناامنی بیش‌تری شود. و ارزش او با ارقامی ارزیابی می‌شد که قبلا هرگز نمی‌شد.*

* بخشی از یک گفتار، از کتاب Mannerism.

پاورقی‌ها:

۱- به‌‌ عقیده‌ی هگل جان (Geist) یا ذهنی (سابژکتیو) است یا عینی (ابژکتیو) و یا مطلق است. جان ذهنی همانا جان در شکل روابط آن با خود آن است، یعنی در شکل روان، طبیعت، دانستگی (یا، شعور) و شخصیت فردی. جان عینی همانا جان در شکل واقعیت است. این واقعیت بیش از هر چیز جامعه‌ی انسانی، یعنی ملت، اخلاق و رسوم آن است. و در این جامعه آزادی جنبه‌ی لزوم موجود به‌‌ خود می‌گیرد. جان مطلق عبارت است از جان در حقیقت مطلق آن در وحدت «به خودی خود بودن» و «برای خود بودن» و این وحدت نیز به‌‌ طور جاودان از خود جان به‌‌ وجود می‌آید. آن مطلق به‌‌ شکل نگرش در هنر، به‌‌ شکل احساسات در مذهب، به‌‌ شکل اندیشه یا مفهوم در علم و فلسفه نمایان می‌شود‌.(کتاب جمعه)

۲- هگل در «فنومنولوژی جان» چنین می‌گوید «قلمرو جان در این مقام به‌‌ دو منطقه قسمت می‌شود. یکی که جهان واقعی‌ است (یعنی جهان «بیگانگی با خود» دیگری (جهانی) است که جان آن را در اثیر دانستگی (=شعور) ناب برای خود می‌سازد. (و این جهان) خود را بالاتر از (جهان) اولی قرار می‌دهد. این جهان دوم، که در مخالفت و تضاد با آن بیگانگی ساخته شده، درست به‌‌ همان دلیل از آن آزاد نیست؛ (بل‌که) برعکس، فقط شکل دیگری از همان بیگانگی‌ است، که دقیقا عبارت از وجودی دانسته (یا، آگاه) به‌‌ دو نوع جهان داشتن است، و هر دو را در بر می‌گیرد…» (بخش جان (یا، روح)، «جهانِ جان در بیگانگی با خود»).(کتاب جمعه)

۳- Hegel, Phanomenologie des Geistes, Der Entfromedete Geit. Die Bildung(روح بیگانه شده، تصویر)

۴- گناه الاولین: میل به‌‌ گناه که از روز اَلست در نهاد انسان هست و این از تمرد آدم، ابوالبشر پیدا شده است. original sin(کتاب جمعه)

۵- Cf.Henrgk Grossman, Meckanistische Philosophie und Manufaktur. Zeitschrift fur Sozial Forschung.(فلسفه‌ی مکانیستی و مانوفاکتور، پیش‌درآمدی بر پژوهش اجتماعی)

۶- rationalized: راسیونالیزه کردن یعنی به‌ کار گرفتن روش‌های جدید و علمی، مثلا در صنعت، در کشاورزی، و مانند این‌ها، برای بازده بهتر و ایجاد موازنه‌ی بهتر میان زمان و کار و تولید.(کتاب جمعه)